炎帝文化与黄帝文化有何区别？

炎、黄二帝是中华民族的人文始祖，炎黄文化也就是民族文化的根基，由原始到原创，共同构成了我们民族文化的优良传统。二帝为组成部落联盟的两个部族，各有其起源、流衍的历程，虽经社会组织上的融合，但二者的文化仍存在差异。炎帝所属的神农氏部落比黄帝所属的轩辕氏部落远为古老，分别处于原始社会不同的历史阶段，创制着不同的物质文化和精神文化，大体说来，炎帝文化主要为重农、和谐和民本思想方面，黄帝文化则具有军事、政治和礼制等内容。二者在后世的传承、发展上所处的地位与所起的作用，都有所区别。

1、时代、社会的差别

神农氏炎帝部落是很古老的，大体相当于新石器时代的早、中期。我们先就他的最后一帝(榆罔)与黄帝部落接触和融合的时间往前追溯，据《帝王世纪》所载自炎帝下至榆罔共八帝，为五百三十年。这些“帝”在位的年数从四十几年到八十年，具体年数不一定可靠，它是根据汉代人注经的较早之说得出的，后来唐人补《三皇本纪》直至宋人的《资治通鉴外纪》和《路史》以及清人的《绎史》，还有唐宋的几种类书，都传载不断，对于这个流传，我们也不能置之度外。炎帝本人一名魁隗氏，这个称号已经得到考古发掘的甲骨刻辞印证见《史记·五帝本纪》正义引《帝王世纪》云：炎帝一名魁隗氏。今发现殷墟所出卜骨上在数字卦画处刻有“魁”或“隗”字。，因此他的下一代称临魁，是有继承性的。罗泌还列出十五帝的年代，《吕氏春秋》有神农十七世之说；还有《尸子》讲“神农氏七十世有天下”，这两说也不一定是数字的误倒。对此我们且不论，仅据这个八世，炎帝之始年便跨越当今考古学的仰韶文化早期。根据这一记载，我们还可以考虑：给神农氏加以“帝”的称号，很可能是从魁隗开始，这以前的部落首领只称“神农氏”，所以古籍记述时，为了区别早晚，就出现或“神农”或“炎帝”的两种称呼。称炎帝者，依然是神农部落的首领。后人不明底里，便生出二者是否一回事的疑问和汉代人才将之“合户”等等说法，现在看来是大可不必的。

如果再就当今考古发掘的成果，长江流域的早期稻作农业的发生、发展，距今一万余年到八九千年，如：江西万年仙人洞和吊桶环遗址。湖南道县玉蟾岩的洞穴遗址发现最早的栽培稻，继之于湖南澧县的彭头山和八十垱考古遗址，距今九千年至八千年的古稻作遗存就有了比较发展的形态，后者同时出土一批骨、木制的耒、耜、铲、杵等农具和牛羊鸡的家畜骨骼。也同是在澧县，其城头山遗址发掘出古稻田的遗迹，其下层也距今六千多年。所谓“神农”就是神奇地创造了远古农业，这一带地区也就难说和神农部落没有关系，何况湖南的茶陵县也较早地建有炎帝陵，该县的独岭坳遗址同样发现了远古稻作遗存。所以说，神农部落要早到新石器时代早期，并不夸大。那么，这就是一个纯粹的原始社会，《庄子·盗跖》篇称其为“知母而不知父”的母系血统制度，还是颇相契合的。

黄帝的活动时代，学界一般都认同于相当于考古学文化的仰韶时期，或具体说当在仰韶文化的中期。轩辕(亦称公孙、有熊)氏部落的世系，我们目前只知道黄帝的上一世少典氏，年代仍不能进入仰韶文化早期。古人曾有炎黄是“兄弟”、炎帝神农亦由少典之妃所生，蚩尤也属炎族的说法，依此，则他们都是一个亲属部落的分支，那么黄帝就可以接上神农部落的世系了。但是这个说法很难有证据支持，大量的文献记载都是把炎帝和黄帝分开，无论是时代、出身还是事迹，都泾渭分明，极少有混淆之处；黄帝部落的前代世系不妨继续追溯，也许能有新的发现。即便如此，而我们现在的研究，面对的就是黄帝活动的这一个历史段落，它和多位炎帝长期活动于神农部落的时代远相悬隔。我们划分炎、黄的时代立论的根据就在于此。

炎帝和黄帝所在的社会性质和情状，区别也很明显。就原始社会性质来说，神农部落起初是母系氏族，后来变革为父系的时间，我们并不清楚。而到炎黄联盟的前后，无疑都是父系氏族制了。就社会发展阶段来看，大体是炎帝部落长时间处于“蒙昧”时期的中、高级阶段，至多是“野蛮”时期的低级阶段；黄帝出现与活动的时间，则达于“野蛮”时期高级阶段，或者说是军事民主主义时期。

判断社会发展程度的标尺，主要是物质生产，即当时社会出现的生产、生活的器用。那么，炎帝时代的物质生产如何呢？这是大家都明了的，简言之，就是原始农业生产：规划田亩、凿井引泉、培植嘉种、制造耒耜和实施火耕等。与之相因的是改善农耕生活：用火熟食，作陶为器，绩麻为衣，择甘泉以为饮，味百草以为药，日中为市以利民，制作原始乐器乐曲“以合天人之和”，摸索节候以便农事，等等。单纯甚至可说简陋，但这是最初的“物质文明”，要谈“民生”，这就是人类史上最初最根本的，也是当时社会最普遍的生民之本。

至黄帝时代的物质生产，显然另有一番新的景象，生产、生活的器用大为丰富。这时，除了炎帝时代的创制之外，发明了臼、杵以碎粒，知道烹炙以熟食；农田之外有圃囿，手工器具有“规矩准绳”；“筑作宫室，上栋下宇”以取代穴居野处；有蚕丝、机杼纺织布帛而衣冠大备，并多装饰如衮冕、黼裳、大带、屝屦，“垂衣裳而天下治”，文采斐然；“服牛乘马”、制造舟楫以利交通，更有冶铸青铜“作宝鼎”，映出青铜时代的曙光。文化方面：音乐则有钟磬笙竽，乐曲有《咸池》《云门》《大卷》和军乐鼓吹等多种，并能制定十二律；创造文字、作图画、刻箴铭，有书有史；占日月星气、占岁，作甲子、历算，以“治五气”、“正闰余”而成历书；医药则发明针灸、脉诊，编成医书，等等。这样，物质和精神文明比起神农炎帝时代，已经大为丰富了。

可见，黄帝时代的社会已经发展到一个新的阶段，虽然这些记载都是后世“层累”地编写的，不免有所附会。不过，多数有素材为据，并非全属子虚。从神农部落炎帝魁隗氏算起，至此时已经历上千年，社会总是在进步。谯周有句话：至黄帝之世，实为文明之渐(《古史考》)。这倒是说对了的。否则，黄帝的许多创制发明，为何少有记到炎帝时代去？现代考古发现，这些事物有不少得到证实。本来，恩格斯已经说过：到这个历史阶段，社会生产的进步比过去一切阶段的总和还要来得丰富。恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972。

2、思想文化的区别

炎帝

社会存在决定社会意识，什么样的物质文明便有什么样的精神文明，这于炎黄二帝不同时代的思想文化的差异，得到最好的说明。这里，我们按著作时代顺序，选录一些史籍的主要记述，来观察两个时代在这方面的显著差别。

神农氏时代的社会思想意识

神农时代社会思想意识的主要特征就是：1.社会不存在私有制，人们毫无私有观念，没有私欲、相害和纷争，敬神也不是为了求福求利，民风浑厚淳朴，一道同风。2.社会平等，人人劳动，男耕女织，酋长同样夫负妻戴，同劳共享而均平。3.社会不需要行政、强制命令，没有刑罚，社会照样安乐无事；也没有对外的战争。这样的社会当然是纯粹的原始社会。尽管其中不乏理想溢美之词，忽略原始社会依然有创业之艰和时有饥寒之虞，那时也根本谈不上“牧民”，也不会存在着搁置不用的刑法等古人的见解局限处，但是，这并不妨碍他们对远古社会的描述大体正确。

黄帝时代的思想文化

有些言论已将黄帝时代和炎帝时代区分得非常清楚，如《商君书·画策》，基本上说明了黄帝时代的特征：一是社会出现了强胜弱、众暴寡的现象，需要“内行刀锯，外用甲兵”，开始“征诛”战争。二是“作为君臣上下之义”，产生了职官，即是当时部落联盟的议事会成员。三是有父子兄弟和夫妇的伦理观念及其礼制，这自然是父系氏族制度的形成。

与神农炎帝时无私无欲相对，黄帝时则产生了私有观念及对之遏制的要求，《大戴礼记·武王践祚》提到黄帝的《丹书》，书云：敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。凡事不强则枉，弗敬则不正，枉者废灭，敬者万世。周武王听到姜尚父的宣读后，十分警惕，便在所用的各种器物甚至兵器上面都刻上这类警诫的铭文，并说要告诫后世子孙。这虽然是一个故事，不过它确实反映了黄帝时代社会思想意识的一个深层因素。

上引《庄子·盗跖》篇，在盛赞神农时代“至德之隆”之后，指出“黄帝不能致德”。在其《缮性》篇中，把从远古以来都说成是一次次的“德又下衰”的状态。这种言论当然是复古主义，容易被人所不屑和忽略。其实，若从另一个角度来看，他指的却是一种变化的史实，有其合理的内核。因为由氏族社会进至阶级社会，固然是经济发展、历史的进步，然而在道德思想上却是一个退步和堕落。照恩格斯的话说，阶级社会取代氏族社会，是最卑劣、庸俗、粗暴的贪欲和对公共财产的掠夺，以偷窃、暴力、欺诈和背信弃义等最卑鄙的手段，毁坏了古老的具有纯粹道德高峰的氏族制度，揭开了文明的阶级社会的序幕。恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》。也因此，这个时期各部落都出现了一些贪欲骄奢的“不才子”，从而有了刑法的萌生和氏族部落间的战争。

《尚书·吕刑》说：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑。史籍又记载蚩尤冶金制作兵器，也都反映了这个时代的特征。

《国语·鲁语》云：黄帝能成命百物，以明民共财。《礼记·祭法》从同，只是作正名百物。陈澔的《礼记集说》以“共财”为“供财”，意为供给公上之赋敛。那就是说这时开始实行“正名”定份，确定人们的身份、地位，要求人民提供贡赋。

黄帝时制度文化的出现

黄帝文化的一个突出的特色，是制度文化。所谓制度，其主要内容就是“兵刑”二字，即军事和刑法，还有行政官吏。史称黄帝“始作制度”“始制法度”“垂法立制”之说多见。《管子·五行》云：黄帝得六相而天下治。其《桓公问》篇云：黄帝立明台之议者，上观于贤也。其《任法》篇云：黄帝“置法而不变”，“仁义礼乐，皆出于法”。《文子·精诫》云：百官正而无私，……法令明而不暗，辅佐公而不阿。后来《淮南子·览冥训》所记从同。

“明台”又为“明堂”或“合宫”，即议政之所；还有黄帝建“五城十二楼”之说。职官，则有“置左右大监，监于万国”，“六相”还具列其官名和任职人物；还有“三台”之官。开始制定刑法，有“五刑”等目；有李(理)官总其事。军事，六官中有司马，造有五兵和甲胄，用指南车于征战；当时战争开始频繁，所谓黄帝“以师兵为营卫”，“黄帝百战，蚩尤七十二”，实际表明这是个军事民主制时期。

此外，还有祀神仪式，封东泰山、禅凡山，郊雍上帝，等等，不一而足。

那么，这些古书的记载有多少可信度？今天看来，有一些名目显然是夸张了，把它们出现的时代提前了。但有些是说到了一种趋势、一种预示的信息，有些则可以证实。当今考古的发现，说明仰韶文化中，已见青铜冶铸的萌芽；已存在着父系制的夫妻家庭；出现了社会的贫富分化、人的地位不平等，酋长等上层人物的贵族化；初步出现了人殉，出现了犯罪和战俘；军事酋长的权力增大，用显示武力的兵器随葬；出现防卫性的围沟和古城；大型建筑，由氏族公用场所变成部族首领们的政治议事厅或即是他们享用的住宅。

可见，从物质文化到思想文化，都可以判明炎、黄分属于两个不同的时代；文献记载加上一些考古实践，一再证明了黄帝时代的创制发明比神农氏炎帝时期丰富多了，经济的发展，把原始社会推进到文明社会、国家形成的门槛。文献上把问题说得最明白的，还是《礼记·礼运》篇引出孔子说的那一番话，我们这里再完整地录出，它的前段说：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。这说的是“大同”世界，恍如神农氏炎帝时代再现。它的后段说：今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货、力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇智，以功为己。故谋闭是用，而兵由是起。……如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。这是“小康”社会，就很像说的是黄帝时代情形，试把前引《商君书·画策》的文字与之对照，也彼此相类。一是“大同”，一是“小康”，时代判然。

这个区别是社会性质变化的开始，从原始社会渐变为阶级社会、建立国家，是一般历史规律。这种渐变，古人也已经意识到了。《尸子》有言：神农氏夫负妻戴，以治天下。尧曰：朕之比神农，犹昏之仰旦也。《鬻子·数始》说：黄帝十岁时，便深知神农为政之非，立志改弦易辙，刷新政令。战国诸子已经讨论到天下立天子、立君立长的必要性，如《墨子·尚同》《管子·君臣》《慎子·威德》《荀子·大略》《吕氏春秋·荡兵》《恃君》等篇，他们都说到史前社会，到了众口庞杂，强凌弱、众暴寡、奸欺忠的状态，必须推选出贤能的人，作为正长，兴利除害，禁暴安民。这可以说是一种“国家理论”，也成为长期以来的传统观念——国家是从事管理的。只是，他们不可能看到国家与私有制的关联，国家的阶级性质。

本来，神农时代那一派平等和谐的美好景况，为什么不能永远如此？恩格斯盛赞氏族制的美妙无比，同时揭示那种非道德战胜道德的历史无情，不以人们的无奈和义愤为转移，以历史唯物主义者的冷静，发现人类社会前进的必然规律。国家的产生，也就是私有制和阶级的必然产物。所以，归根结底，这两个时代的更替是历史的进步，黄帝时代文化比起纯粹原始文化，乃是进步的文化。

3、文化传衍的差异

黄帝

炎帝文化和黄帝文化的起源不同，各有自己的元素，它们的传衍也各自有别，在构成中华民族的传统文化中用各有当，共同反作用于经济基础，促进社会的发展。在长期传承的历程中，二者所处的地位、所起的作用也不一样。尤其黄帝文化更适合文明社会政治的需要，从而逐渐占据主流，并且经历着变化。

炎帝文化的传承

炎帝文化内涵，主要是重视农耕、改进农耕生活和民本以及原始平等、和谐的思想。我们曾概括为：在开拓洪荒的艰苦斗争中，当时先民们锻炼并展示出卓绝的自强自立、坚毅进取、为公奉献的伟大精神。这种精神就是中华民族生生不已、挺立于世界民族之林的遗传基因。由此精神衍生出一系列的优良道德观念和淳厚的民风民俗。它的根本，正如《神农书》所云：“民为邦本，食为民天。农不正，食不充；民不正，用不衷。”这就是炎帝文化民本思想的核心。同时指出，民本思想之所以发源于农耕文化，除了氏族社会固有的性质之外，长期的历史社会发展、国家机器的正常运转，无不仰赖以农民为主体的大众安居乐业，衣食无虞，才能供给国家机构运作的需求，天下才能稳定。农耕社会也最崇尚安静、和平与均等，赋有忠恕、求善的人际关系。见冯天瑜《中国文化史纲》，北京语言学院出版社，1994。

随着建侯分封，炎帝文化传播到各地。在鲁国，《诗经·鲁颂·宫》依然在歌颂后稷创兴农事的功德。《国语·鲁语下》记述鲁国敬姜提出的一个理论：民劳则思，思则善心生；民逸则淫，淫则恶心生，并进而阐发勤政爱民的为官之道。这即是神农氏的遗风流韵。

二是东方的姜齐文化区。这里原住居民是大汶口文化的东夷——少昊部落。炎帝族很早就进入这里，夷族夙沙氏向其归服。齐国临淄附近，有一个古老的姜姓逢国，乃是周太王妃——皇妣大姜的母国。“四岳”之后的姜太公吕尚，原已居于东土，故被称为“东夷之士”“东海上人”。古有“夷俗仁”之说，与神农氏的“仁诚之心”同属于那个时代社会。吕尚早就主张齐的“治国之道，爱民而已”。齐国政简而“平易近民，民必归之”。齐国重视发展农业等各项经济，逐渔盐之利，关注民生。实行尊贤尚功，重用人才，管仲改革，实行农、工、商产业分治，提倡“仓廪实而知礼节”。作为“莱之夷维人”的晏婴，长期辅佐齐君，以直言、敢死、节俭著称，力促景公实行民本政策，遏制官吏腐败，提倡宽征、平抑物价，周济贫困。《管子》书中屡屡引述《神农书》和表述神农功绩。传到战国的稷下之学，包含着炎帝文化的民本思想，如田骈的“五帝以昌，神农以鸿”；贵均、贵齐，如尹文的“愿天下人之安宁以活民命，人我之养毕足而止”。

三是南部的农家文化。许行倡导“神农之言”，从楚地来到滕国，滕文公也崇信神农之道而“行仁政”，宋国的陈相、陈辛兄弟，也来到滕国，探讨神农之道，主张“贤者与民并耕而食，饔飱而治”。他们摒弃儒学，和孟子当面争论；提倡“市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺”；向往远古的平等、诚信和农耕生活。在南方，出现一批耕隐之士，他们鄙薄儒学，亦带有农家或道家的色彩，如荷篠丈人、楚狂接舆等。如果联系长江流域的早期稻作文化，这里的农家更有渊源。

情况并非止此，炎帝文化中的民本思想、和谐与大同、为公学说，一直是周代政治家和诸子论述的重要元素。

除《礼运》篇的大同理想之外，孔子还讲“老者安之，少者怀之，朋友信之”的理想社会(《论语·公冶长》)。孟子也说“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，并提出“推恩”的命题(《孟子·梁惠王上》)。《礼记》还记述孔子解释：“三王之德参于天地”就是崇奉“三无私”，即“天无私覆，地无私栽，日月无私照”(《孔子闲居》)。

兵家《六韬》记有姜太公的话：“天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。”这更像是姜炎思想文化的语言。还有杨朱说能够“公天下之身，公天下之物”，那就成为“至人”(《列子·杨朱》)。

这种公天下的大同思想，延伸到一些贤明政治家利于人民、尽公于国家的观念，例如：一个齐东的小小邾国，邾文公打算迁都，“史曰：利于民而不利于君。邾子曰：苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也；民既利矣，孤必与焉。左右曰：命可长也，君何弗为？邾子曰：命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！遂迁于绎”(《左传》文公十三年)。这里在东夷—姜炎文化区域内，当受其影响。这在春秋前期，论到这类民本思想也是较早的。此后，子产、晏子都主张为社稷而生死的献身精神，乃至法家强调行法也“必明于公私之分”，崇尚“公义”，反对“私义”。这些均可说是为公思想的一个侧面。

只是，整个说来，这种思想文化并没有占到主流地位，人们尽管提倡、呼吁，但还是处在建言的立场，有的是在野的、个人的行为，有的是政治家实行了，也有了实效，促进了经济的发展，而与阶级社会的政治、军事等比较，在统治者眼中仍然居于次要地位。虽说如此，炎帝文化无论在什么时代始终是中华文化的重要组成部分，其民本思想历来是对专制政治的一种制衡力量。

黄帝文化的传承

这里讲制度文化和思想文化的传承。

制度文化

黄帝时代，当原始社会晚期开始向阶级社会过渡，其思想文化多具政治、军事、刑罚等属于国家形成的范畴，也就直接延伸至阶级社会，也正适应这个大分化、大转变时代的需要，通过“五帝”时期，直接为上古“三代”所禀承。

从黄帝的“征师诸侯”而下，颛顼、帝喾的征伐共工，尧伐兜，舜征三苗和夏征有扈，汤伐桀等等，增强了军事首脑的实力，加速了部落联盟转为邦国而王国的过程。

由“六相”“三台”“左右大监”发展到舜时的“九官”“十二牧”，再至夏、商逐步构成的官制；从所谓“五刑”到“皋陶之刑”，“禹刑”“汤刑”直至“九刑”，国家机构及其功能逐步臻于完备。

从“明民共(供)财”到夏禹的“贡玉帛者万国”，再到“伊尹朝献”直至周的“王会”，实施向四方索贡征敛，促成了统一王朝的建立。

由“作为君臣上下之仪，父子兄弟之礼，夫妇妃配之合”到“夏礼”“殷礼”而“周礼”大备，建立人际伦理和政治伦理，完备了阶级统治的规范。

另外，祀典系统的建立，也不可忽视。这就是：故有虞氏褅黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏褅黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人褅舜而祖契，郊冥而宗汤；周人褅喾而郊稷，祖文王而宗武王。(《国语·鲁语上》《礼记·祭法》亦载此，但有几处祭祀对象与祭名之间有错位，而系统不变)这样就构成了以黄帝为首的“五帝”系统，而且是宗统，这成为华夏的正统，给予中国上古历史以重大影响。有学者认为，本来各部族各有自己的祖先，或以英雄人物为自己部落的守护神而加以奉祀，到了王国将要形成、一统天下将要实现之际，就把各部族之祖神也安置在一个神坛上，并构成一个宗亲系统。见刘起釪《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991，第4~5页。说法大体不错，但必须明确，这些部族都应该是近亲部落的联盟，摩尔根、恩格斯都说过这种情况，具体到中国可能有不同族属的加盟。

可见黄帝时代的制度文化，有文明肇始之功。

需要说明，上述制度文化并非在黄帝时代就那么明确、规范，这些名目都是后世传说的，有夸大和超前之处；有些言论并非黄帝当时就具有的(比如所传《丹书》之类)，而是说黄帝时代和他的历史活动、功绩具有早期国家制度的性质，前人便加以流传并记录下来，也基本符合历史发展的轨迹。

思想文化

这方面，我们已经知道那时存在以“敬”去克制私欲和懈怠，效法天道而施教于民，要求辅佐“公而不阿”等等思想意识概念，《大戴礼记·五帝德》描述黄帝的品德是“幼而慧齐，长而敦敏，成而聪明”，从而能“抚万民，度四方”。《史记·五帝本纪》所载类似，加了“修德振兵”一语。《三代世表》中说“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子”，“五政明则修礼义”，他的征战也是“因天时”的。这样，基本上就近乎统一王朝君主形象和拥有的道德风范，敬、德乃至天命论等范畴也就有了。这样就与三代的政治伦理相衔接，这当是后人“层累”的东西。

“百家言黄帝”，西周几乎不见，春秋时期也不多，到战国才是如此。孔、孟尚未言黄帝，上及尧舜而止。战国诸子喜言黄帝，固然是争鸣的需要——引证的古人越古远，越易于胜众口；同时，恐怕也和这年代历史观的觉醒、古史传说愈见多出有关，最后导致“黄老之学”的产生。

“黄老之学”的形成，有个较为复杂的过程，但还是不离其宗——黄帝的兵刑与德和“道”的结合。《老子》这本哲学纲目式的书，不言黄帝和任何古人古史。若按他的学说，倒是最接近神农这样的社会和精神状态，我曾信口说过“黄老”不如“农老”切合。而庄子则大谈黄帝，但《庄子》笔下的黄帝却被塑成向道家求教、得“道”便治好天下的形象，如《在宥》《天运》《知北游》诸篇。后来的《列子》书中，竟然把《老子》的第六章变成了《黄帝书》。撮合得荒唐，却是“黄”与“老”结合的一例。当然事情没有这么简单，其中是经过一番制作改造功夫的。

首先是有了尊崇黄帝的时空依据、条件。春秋战国之际，齐国的姜炎集团被田氏取代，田为陈姓，虞舜之后，属五帝“世系”，黄帝是他们的远祖，青铜器陈侯因资敦上的铭文就写着“邵高祖黄帝”，这是迄今唯一有“黄帝”字样的金文。这样一来，田齐集团便成了黄帝一系的正宗，这对当时争霸运作大有好处。

其次就是学术本身。如何使黄帝的原始制度、思想文化和现时顶用的道家、法家学说内容协调？古人采取了两个办法，一方面继续着庄子以来让黄帝宗“道”，并提高为以“道”治理天下；另一方面也改造老子学说本身，简言之，即把“无为而无不为”的命题，变为君人“南面”之术。“无为”，在法家那里就成了人君不说不动，一切明在心里，一旦需要便“无不为”，成了驭制臣民之术。在齐威王高张黄帝胤胄之时，又建立起稷下学宫，广延诸子，讲学著书，形成东方的学术中心。其中道家和法家学派较多，《管子》一书当即编定于此时，内容多道家、法家的言论，被称为道法家。

黄老之学继续发展，到汉初成为显学，其内涵进一步发挥，马王堆帛书《十六经》，都是托为黄帝君臣的言论。其中，一是讲兵道，讲刑与德，“凡湛之极，在德与刑”。二是大讲“老”学，如讲“守一”“女节”“守柔弱”，讲“静”，讲“好德不争”“不敢以先人”等等。三是改造，“无为而无不为”改为“我无为而臣有为”；“道生一”改为“道生法”(亦见《管子》有关篇次)。这就成了几个学派的综合物，便于为当时的政治服务。这期间也是一种思潮。《韩非子·扬权》说：“黄帝有言曰：‘上下一日百战’，下匿其私，以试其上；上操度量，以割其下。”这分明是战国时代的风气，也和黄帝联系起来。

尽管如此，有一点是清楚的：黄帝及其文化的影响愈见深远，为当时学术界所热议，为政治思想领域所见重。

原载《炎帝·姜炎文化与民生》 三秦出版社，2010

《寒峰阁古史古论文集》 王贵民著 社会科学文献出版社2015年版

【来源：网络整理】