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儒家类

朱子语类卷第三十二 论语十四

繁体中文】  作者:(宋)朱熹著 黎靖德编   发布:2016年05月31日   阅读: 次   【以稿换稿


  雍也篇三
  冉求曰非不说子之道章
  问:「力不足者,非干志否?」曰:「虽非志,而志亦在其中。所见不明,气质昏弱,皆力不足之故。冉求乃自画耳。力不足者,欲为而不能为;自画者,可为而不肯为。」
  「力不足者,中道而废」。废,是好学而不能进之人,或是不会做工夫,或是材质不可勉者。「今女画」。画,是自画,乃自谓材质不敏而不肯为学者。
  中道而废,与半途而废不同。半途是有那懒而不进之意;中道是那只管前去,中道力不足而止。他这中道说得好。
  问冉求自画。曰:「如驽骀之马,固不可便及得骐骥,然且行向前去,行不得死了,没柰何。却不行,便甘心说行不得,如今如此者多。」问:「自画与自弃如何?」曰:「也只是一般。只自画是就进上说,到中间自住了;自弃是全不做。」
  「伊川曰:『冉求言:「非不说子之道,力不足也。」夫子告以为学为己,未有力不足者。所谓力不足者,乃中道而自废耳。今汝自止,非力不足也。』自废与自止,两「自」字意不同。自废则罪不在己,自止乃己之罪。谢氏曰:『欲为而不能为,是之谓力不足;能为而不欲为,是之谓画。以画为力不足,其亦未知用力与!使其知所以用力,岂有力不足者。其亦未知说夫子之道与!使其知说夫子之道,岂肯画也。』第十一章凡六说。伊川谢氏之说,范氏杨氏之说,亦正,但无甚紧切处。吕氏发明伊川之说,以中道而废作『不幸』字,甚亲切;『废』字作『足废』,大凿。不知伊川只上一『自』字,便可见。尹氏用伊川之说,但于『废』字上去一『自』字,便觉无力。」曰:「伊川两『自』字恐无不同之意。观其上文云『未有力不足者』,则是所谓力不足者,正谓其人自不肯进尔,非真力不足也。此说自与本文不合,而来说必令牵合为一,故失之耳。谢氏与伊川不同,却得本文之意。」
  子谓子夏曰章
  问:「『女为君子儒,无为小人儒』。君子于学,只欲得于己;小人于学,只欲见知于人。」曰:「今只就面前看,便见。君子儒小人儒,同为此学者也。若不就己分上做工夫,只要说得去,以此欺人,便是小人儒。」南升。
  问:「孔子诲子夏,『勿为小人儒』。」曰:「子夏是个细密谨严底人,中间忒细密,于小小事上不肯放过,便有委曲周旋人情、投时好之弊,所以或流入于小人之儒也。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅,意思阔大,似个萧散底道人。观与子夏争『洒扫应对』一段可见。如为武城宰,孔子问:『女得人焉尔乎?』他却说个澹台灭明。及所以取之,又却只是『行不由径,未尝至于偃之室』两句,有甚干涉?可见这个意思好。他对子夏说:『本之则无,如之何?』他资禀高明,须是识得这些意思,方如此说。」又问:「子张与子夏亦不同。」曰:「然。子张又不及子游。子游却又实。子张空说得个头势太大了,里面工夫都空虚,所以孔子诲之以『居之无倦,行之以忠』,便是救其病。子张较聒噪人,爱说大话而无实。」
  问:「谢氏说:『子夏文学虽有余,意其远者大者或昧焉。』子张篇中载子夏言语如此,岂得为『远者大者或昧』?」曰:「上蔡此说,某所未安。其说道子夏专意文学,未见个远大处,看只当如程子『君子儒为己,小人儒为人』之说。」问:「或以夫子教子夏为大儒,毋为小儒,如何?」曰:「不须说子夏是大儒小儒,且要求个自家使处。圣人为万世立言,岂专为子夏设。今看此处,正要见得个义与利分明。人多于此处含糊去了,不分界限。君子儒上达,小人儒下达,须是见得分晓始得,人自是不觉察耳。今自道己会读书,看义理,做文章,便道别人不会;自以为说得行,便谓强得人,此便是小人儒。毫厘间便分君子小人,岂谓子夏!决不如此。」问:「五峰言:『天理人欲,同体而异用,同行而异情。』先生以为『同体而异用』说未稳,是否?」曰:「亦须是实见此句可疑,始得。」又曰:「今人于义利处皆无辨,只恁鹘突去。是,须还他是;不是,还他不是。若都做得是,犹自有深浅,况于不是?」集义。
  「第十二章凡五说,今从谢氏之说。伊川尹氏以为为人为己,范氏以为举内徇外,治本务末,杨氏以义利为君子小人之别,其说皆通。而于浅深之间,似不可不别。窃谓小人之得名有三,而为人,为利,徇外务末,其过亦有浅深。盖有直指其为小人者,此人也,其陷溺必深。有对大人君子而言者,则特以其小于君子大人,而得是名耳,与陷溺者不同。虽均于为人为利,均于徇外务末,而过则有浅深也。夫子告子夏以『毋为小人儒』,乃对君子大人而小者耳。若只统说,则与世俗之真小人者无异,而何以儒为哉?」曰:「伊川意可包众说。小人固有等第,然此章之意却无分别。」
  子游为武城宰章
  圣人之言宽缓,不急迫。如「焉尔乎」三个字,是助语。
  问「子游为武城宰」章。曰:「公事不可知。但不以私事见邑宰,意其乡饮、读法之类也。」南升。
  问:「杨氏曰:『为政以人才为先。如子游为武城宰,纵得人,将焉用之!』似说不通。」曰:「古者士人为吏,恁地说,也说得通。更为政而得人讲论,此亦为政之助。恁地说,也说得通。」
  问:「集注取杨氏说云:『观其二事之小,而正大之情可见矣。』」曰:「看这气象,便不恁地猥碎。」问:「非独见灭明如此,亦见得子游胸怀也恁地开广,故取得这般人。」曰:「子游意思高远,识得大体。」问:「与琴张曾皙牧皮相类否?」曰:「也有曾皙气象。如与子夏言:『抑末也,本之则无,如之何!』此一着固是失了,只也见得这人是旷阔底。又如问孝,则答以『今之孝者,是谓能养;不敬,何以别』。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说『事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣』;与『丧致乎哀而止』,亦见得他不要如此苦切。子之武城闻弦歌,子游举『君子学道爱人』等语,君子是大人,小人是小民。昨日丘子服出作论题,皆晓不得子游意。谓君子学道,及其临民则爱民;小民学道,则知分知礼,而服事其上。所以弦歌教武城,孔子便说他说得是。这也见子游高处。」贺孙问:「檀弓载子游曾子语,多是曾子不及子游。」曰:「人说是子游弟子记,故子游事详。」问:「子游初间甚高,如何后来却不如曾子之守约?」曰:「守约底工夫实。如子游这般人,却怕于中间欠工夫。」问:「子谓子夏曰:『女为君子儒,无为小人儒。』看子夏煞紧小,故夫子恐其不见大道,于义利之辨有未甚明。」曰:「子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事,却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说:『抑末也,本之则无,如之何!』是他见得大源头,故不屑屑于此。如孔子答问孝于子夏曰:『色难。』与子游全是两样。子夏能勤奉养,而未知愉色婉容之为美。」
  问:「谢氏曰云云。右第十三章,凡五说。伊川两说。伊川尹氏解『行不由径』作『动必从正道』,杨氏谓『直道而行』,皆是疑『行不由径』为非中理。窃意灭明之为人未至成德,但有一节一行可取。如非公事不至偃室,自成德者观之,此特其一行尔,而子游尚称之,则『行不由径』,亦但以其不欲速而遵大路可知也。伊川两说,盖权时者之事也。范氏乃就推人君说。」曰:「来说得之。」
  孟之反不伐章
  问「孟之反不伐」。曰:「孟之反资禀也高,未必是学。只世上自有这般人,不要争功。胡先生说:『庄子所载三子云:孟子反子桑户子琴张。子反便是孟之反。子桑户便是子桑伯子,『可也简』底。子琴张便是琴张,孔子所谓『狂者』也。但庄子说得怪诞。』但他是与这般人相投,都自恁地没检束。」
  立之问此章。曰:「人之矜伐,都从私意上来。才有私意,便有甚好事,也做不得。孟之反不伐,便是克、伐不行,与颜子无伐善施劳底意思相似。虽孟之反别事未知如何,只此一节,便可为法。人之私意多端。圣人所以言此者,正提起与人看,使人知所自克也。」
  问:「凡人所以矜伐者,其病根在甚处?只为有欲上人之心。才有欲上人之心,则人欲日长,天理日消,凡可以矜己夸人者,无所不故学者当去其欲上人之心,则天理自明矣。」曰:「欲上人之心,便是私欲。圣人四方八面提起向人说,只要人去得私欲。孟之反其它事不可知,只此一事,便可为法也。」南升。
  问:「孟之反不伐。人之伐心固难克,然若非先知得是合当做底事,则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓『此臣所以报先帝而忠陛下之职分也』。若知凡事皆其职分之所当为,只看做得甚么样大功业,亦自然无伐心矣。」曰:「也不是恁地。只得个心地平底人,故能如此。若使其心地不平,有矜伐之心,则虽十分知是职分之所当为,少间自是走从那一边去,遏捺不下。少间便说,我却尽职分,你却如何不尽职分!便自有这般心。孟之反只是个心地平,所以消磨容得去。」
  读「孟之反不伐」章,曰:「此与冯异之事不同。盖军败以殿为功,殿于后,则人皆属目其归地。若不恁地说,便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功,到后来事定,诸将皆论功,它却不自言也。」
  问:「吕氏谓人之不伐,能不自言而已。孟之反不伐,则以言以事自揜其功,加于人一等矣。第十四章凡六说,今从吕说。范杨侯尹论其谦让不伐,只统说大纲,于圣人所称孟之反之意有未尽,不如吕氏说得『马不进也』之意出。谢氏说学者事甚紧切,于本文未密。」曰:「若不自揜,即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。」
  不有祝鮀之佞章
  问此章。曰:「此孔子叹辞也。言衰世好谀悦色,非此不能免,盖深伤之。当只从程先生之说。」
  「第十五章凡七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说,吕范尹之说,皆一意,与伊川第一说同。范氏曰:『有朝之令色,无鮀之巧言,犹难免于当世。』据范氏主意,乃在疾时之好佞,故曰『犹难免于当世』。非加一『犹』字,则其说不通,文意恐不如此。谢氏曰:『善观世之治乱者如此。』乃推说。侯氏曰:『「而」字,疑为「不」字说。』恐未必是文错,或文势如此。」曰:「当从伊川说。」
  谁能出不由户章
  「谁能出不由户!」何故人皆莫由此道也?
  问:「何莫由斯道也」?曰:「但才不合理处,便是不由道。」
  问:「吕氏曰:『出而不能不由户,则何行而非达道也哉!』杨氏曰:『道无适而非也,孰不由斯乎?犹之出必由户也,百姓日用而不知耳。』尹氏曰:『道不可离,可离非道,犹出入必由户也。』第十六章凡六说,今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川『事必由其道』一句未粹,范谢说稍宽。」曰:「此言人不能出不由户,何故却行不由道?怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说,然『事必由其道』一句,不见其失,不可轻议,更宜思之。」
  质胜文则野章
  史,掌文籍之官。如『二公及王乃问诸史』,并周礼诸属,各有史几人。如内史、御史,皆掌文籍之官。秦有御史大夫,亦掌制度文物者也。
  「质胜文则野,文胜质则史」,是不可以相胜。纔胜,便不好。龟山云:「则可以相胜。」「则」字怕误,当作「不」字。
  夫子言「文质彬彬」,自然停当恰好,不少了些子意思。若子贡「文犹质,质犹文」,便说得偏了!
  问:「伊川曰:『君子之道,文质得其宜也。』范氏曰『凡史之事』云云。第十七章凡七说,今从伊川范氏之说。伊川第二说,吕氏说论『史』字,皆通。谢氏专指仪容说,恐未当。大纲且论文质,故有野与史之别。若专以为仪容,则说『史』字不通,史无与仪容事。杨氏自『质之胜文』以下,皆推说,与本文不类。尹氏曰:『史文胜而理不足。』『理』字未安。如此,则野可谓之理胜也。既谓之胜,则理必不足。野与史,皆可谓之理不足也。」曰:「史既给事官府,则亦习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言,无矫揉着力处,失却圣人本旨。杨说推得却有功。『文胜则理不足』,亦未有病。野,固理胜而文不足也。」
  人之生也直章
  生理本直。人不为直,便有死之道,而却生者,是幸而免也。
  「罔之生也」之「生」,与上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之绝灭天理,便是合死之人。今而不死,盖幸免也。
  或问「人之生也直」。曰:「人之生,元来都是直理。罔,便是都背了直理,当仁而不仁,当义而不义,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死时,便是幸而免。」
  天地生生之理,只是直。纔直,便是有生生之理。不直,则是枉天理,宜自屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,须被折了,便不直,多应是死。到得不死,幸然如此。
  问「人之生也直」。曰:「『生理本直。』顺理而行,便是合得生;若不直,便是不合得生,特幸而免于死耳。」亚夫问:「如何是『生理本直』?」曰:「如父子,便本有亲;君臣,便本有义。」南升。
  「『人之生也直』,如饥食渴饮,是是非非,本是曰直,自无许多周遮。如『敬以直内』,只是要直。」又曰:「只看『生理本直』四字。时举录云:「只玩味此四字,便自有味。」如见孺子入井,便自有怵惕之心。时举录云:「即便是直。」见不义底事,便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉,便是不直。」时举录云:「才有内交要誉之意,便是曲了。」
  林恭甫说「生理本直」未透。曰:「如水有源便流,这只是流出来,无阻滞处。如见孺子将入井,便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事,便有个羞恶之心。这都是本心自然恁地发出来,都遏不住。而今若顺这个行,便是。若是见入井后不恻隐,见可羞恶而不羞恶,便是拗了这个道理,这便是罔。」
  罔,只是脱空作伪,做人不诚实,以非为是,以黑为白。如不孝于父,却与人说我孝;不弟于兄,却与人说我弟,此便是罔。据此等人,合当用死,却生于世,是幸而免耳。生理本直,如耳之听,目之视,鼻之臭,口之言,心之思,是自然用如此。若纔去这里着些屈曲支离,便是不直矣。」又云:「凡人解书,只是这一个粗近底道理,不须别为高远之说。如云不直,只是这个不直。却云不是这个不直,别有个不直,此却不得。所谓浅深者,是人就这明白道理中,见得自有粗细。不可说这说是浅底,别求一个深底。若论不直,其粗至于以鹿为马,也是不直;其细推至一念之不实,恶恶不『如恶恶臭』,好善不『如好好色』,也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中,看得越向里来教细耳,不是别求一样深远之说也。」
  问:「或问云:『上「生」字为始生之生,下「生」字为生存之生。虽若不同,而义实相足。』何也?」曰:「后日生活之生,亦是保前日之生。所以人死时,此生便绝。」
  问:「明道云:『「民受天地之中以生」,「天命之谓性」也。「人之生也直」,亦是此意。』莫微有差别否?」曰:「如何有差别!便是这道理本直。孔子却是为欲说『罔之生也』,所以说个『直』字,与『民受天地之中』,义理一般。」集义。
  问:「伊川曰:『人类之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。』谢氏曰云云。第十八章凡九说,杨氏两说。今从伊川谢氏之说。明道曰:『生理本直。』范氏曰:『人之性善,故其生直。』尹氏曰:『直,性也。』此三说者,皆以生字作始生之生,未安。据此章,正如礼所谓『失之者死,得之者生』,乃生存之生。若以为生本直,性本直,则是指人之始生言之。人之始生,固可谓之直,下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生,则上句不应作始生之生。横渠解『幸而免』,似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏曰:『罔,如网,无常者也。』『罔』字,只对『直』字看,便可见,似不必深说。游氏虽说有未尽,大纲亦正。杨氏曰:『人者,尽人道者。』其意以『人』字作一重字解,似对『罔』字言之,未当。『人』字只大纲说。第二说大略。」曰:「此两『生』字,上一字是始生之『生』,下一字是生存之『生』。当以明道之说求之,则得之矣。」
  知之者不如好之者章
  「知之者不如好之者。」人之生,便有此理。然被物欲昏蔽,故知此理者已少。好之者是知之已至,分明见得此理可爱可求,故心诚好之。乐之者是好之已至,而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身,则乐莫大焉。知之者,如五谷之可食;好之者,是食而知其味;乐之者,是食而饱。南升。
  问:「若是真知,安得不如好之?若是真好,安得不如乐之?」曰:「不说不是真知与真好,只是知得未极至,好得未极如数到九数,便自会数过十与十一去;数到十九数,便自会数过二十与二十一去。不着得气力,自然如此。若方数得六七,自是未易过十;数得十五,自是未易过二十数,这都是未极至处。如行到福州,须行到福州境界极了,方到兴化界;这边来,也行尽福州界了,方行到南剑界。若行未尽福州界,自是未到得别州境界。『乐则生矣,生则恶可已』也。」
  问:「明道曰:『笃信好学,未如自得之乐。好之者,如游他人园圃;乐之者,则己物耳。然只能信道,亦是人之难能也。』伊川曰:『非有所得,安能乐之?』又曰:『知之者,在彼,而我知之也。好之者,虽笃,而未能有之。至于乐之,则为己之所有。』第十九章凡七说,伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说,推说教人事,曰:『知之必好之,好之必求之,求之必得之。古人此个学,是终身底事。果能造次颠沛必于是,岂有不得之理?』范氏曰『乐则生矣』,吕氏亦曰『乐则不可已』,皆推说乐以后事。若原其所以乐,则须如伊川之说。吕氏曰:『知之则不惑。』据此章『知』字,只谓好学者耳,未到不惑地位,其说稍深。杨氏曰:『「夫妇之愚,可以与知焉」,则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知,习之而不察者耳,未足以为知。二说正相反,吕氏过,杨氏不及。谢氏曰:『乐则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可,若谓之无所欣,无所取,则何以谓之乐?尹氏大纲与伊川同意,但以『安』字训『乐』字,未紧。」曰:「所论『知』字,甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太」
  中人以上章
  叔器问:「中人上下是资质否?」曰:「且不妆定恁地。或是他工夫如此,或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时,便都包得在里面了。圣人说中人以下,不可将那高远底说与他,怕他时下无讨头处。若是就他地位说时,理会得一件,便是一件,庶几渐渐长进,一日强似一日,一年强似一年。不知不觉,便也解到高远处。」
  问:「圣人教人,不问智愚高下,未有不先之浅近,而后及其高深。今中人以上之资,遽以上焉者语之,何也?」曰:「他本有这资质,又须有这工夫,故圣人方以上者语之。今人既无这资质,又无这工夫,所以日趋于下流。」
  正淳问:「『中人以下,不可以语上』,是使之下学而未可语以上达否?」曰:「如此,则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他!须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者,语之无益尔。」
  行夫问此章。曰:「理只是一致。譬之水,也有把与人少者,有把与人多者。随其质之高下而告之,非谓理有二致也。」
  或问此一段。曰:「正如告颜渊以『克己复礼』,告仲弓以『持敬行恕』,告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样,恭默和顺者自是一样,有病痛者自是一样,皆因其所及而语之也。」
  问:「谢氏既以分言,又以操术言,岂非谓贵贱异等,执业不同,故居下者不可语之以向上者之事否?」曰:「也只是论学术所至之浅深而已。」集义。
  问:「明道曰:『上智高远之事,非中人以下所可告,盖踰涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕监庙所编,其说似正,不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰:『「中人以上,中人以下」,皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者,以为禀受然尔。杨氏亦曰:『有中人上下者,气禀异也。』此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰:『由学与不学故也。』谢氏亦曰:『特语其操术浅深,非不移之品。』此二说,又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文,只大纲论上中下,初未尝推原其所以然也。若推原其所以然,则二者皆有之。或以其禀受不同,或以其学术有异,不可偏举。」曰:「伊川第二说,已具二者之意矣。」
  樊迟问知章
  问:「『务民之义,敬鬼神而远之』,诸家皆作两事说。」曰:「此两句恐是一意。民者,人也;义者,宜也。如诗所谓『民之秉彝』,即人之义也。此则人之所宜为者,不可不务也。此而不务,而反求之幽冥不可测识之间,而欲避祸以求福,此岂谓之智者哉!『先难后获』,即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕氏说最好,辞约而义甚精。」
  问:「樊迟问知,当专用力于人道之所宜,而不惑于鬼神之不可知,此知者之事也。若不务人道之所宜为,而亵近鬼神,乃惑也。须是敬而远之,乃为知。『先难而后获』,谓先其事之所难,而后其效之所得,此仁者之心也。若方从事于克己,而便欲天下之归仁,则是有为而为之,乃先获也。若有先获之心,便不可以为仁矣。」曰:「何故有先获之心,便不可以为仁?」曰:「方从事于仁,便计较其效之所得,此便是私心。」曰:「此一句说得是。克己,正是要克去私心,又却计其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。」又曰:「『务民之义』,只是就分明处用力,则一日便有一日之效。不知『务民之义』,亵近鬼神,只是枉费心力。今人亵近鬼神,只是惑于鬼神,此之谓不知,如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮,今乃亵渎如此,便是不知。吕氏『当务之为急』,说得好;『不求于所难知』一句,说得鹘突。」南升。
  问:「『敬鬼神而远之』,莫是知有其理,故能敬;不为他所惑,故能远?」曰:「人之于鬼神,自当敬而远之。若见得那道理分明,则须着如此。如今人信事浮屠以求福利,便是不能远也。又如卜筮,自伏羲尧舜以来皆用之,是有此理矣。今人若于事有疑,敬以卜筮决之,有何不可?如义理合当做底事,却又疑惑,只管去问于卜筮,亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽,只管去谄事鬼神,便是不智。」因言,夫子所答樊迟问仁智一段,正是指中间一条正当路与人。人所当做者,却不肯去做;才去做时,又便生个计获之心,皆是堕于一偏。人能常以此提撕,则心常得其正矣。」
  问「敬鬼神而远之」。曰:「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川,是合当祭祀底,亦当敬而不可亵近泥着。才泥着,便不是。且如卜筮用龟,所不能免。臧文仲却为山节藻梲之室以藏之,便是不智也。」
  问:「『敬鬼神而远之』,如天地山川之神与夫祖先,此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神,果当敬否?」曰:「他所谓『敬鬼神』,是敬正当底鬼神。『敬而远之』,是不可亵渎,不可媚。如卜筮用龟,此亦不免。如臧文仲山节藻梲以藏之,便是媚,便是不知。」
  问:「程子说鬼神,如孔子告樊迟,乃是正鬼神。如说今人信不信,又别是一项,如何滚同说?」曰:「虽是有异,然皆不可不敬远。」
  「先难后获」,只是无期必之心。
  问「仁者先难而后获」。曰:「获,有期望之意,学者之于仁,工夫最难。但先为人所难为,不必有期望之心,可也。」
  只是我合做底事,便自做将去,更无下面一截。才有计获之心,便不是了。
  「先难后获」,仁者之心如是,故求仁者之心亦当如是。
  须「先难而后获」。不探虎穴,安得虎子!须是舍身入里面去,如搏寇雠,方得之。若轻轻地说得,不济事。
  问:「『仁者先难而后获』。难者,莫难于去私欲。私欲既去,则恻然动于中者,不期见而自见。」曰:「仁毕竟是个甚形状?」曰:「仁者与天地万物为一体。」曰:「此只是既仁之后,见得个体段如此。方其初时,仁之体毕竟是如何?要直截见得个仁底表里。若不见他表里,譬犹此屋子,只就外面貌得个模样,纵说得着,亦只是笼罩得大纲,不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细,方好。」又问:「就中间看,只是恻然动于中者,无所系累昏塞,便是否?」曰:「此是已动者。若未动时,仁在何处?」曰:「未动时流行不息,所谓那活泼泼底便是。」曰:「诸友所说仁,皆是貌模。今且为老兄立个标准,要得就这上研磨,将来须自有个实见得处。譬之食糖,据别人说甜,不济事。须是自食,见得甜时,方是真味。」
  或问此章。曰:「常人之所谓知,多求知人所不知。圣人之所谓知,只知其所当知而已。自常人观之,此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜,而不惑于鬼神之不可知,却真个是知。」集注。
  问集注「仁之心,知之事」。曰:「『务民之义,敬鬼神』,是就事上说。『先难后获』,是就处心积虑处说。『仁』字说较近里,『知』字说较近外。」
  叔器问集注心与事之分。曰:「这个有甚难晓处?事,便是就事上说;心,便是就里面说。『务民之义,敬鬼神而远之』,这是事。『先难后获』,这是仁者处心如此。事也是心里做出来,但心是较近里说。如一间屋相似,说心底是那房里,说事底是那厅。」
  问:「『仁者先难而后获』,『后』字,如『未有义而后其君』之『后』否?」曰:「是。」又问:「此只是教樊迟且做工夫,而程子以为仁,如何?」曰:「便是仁。这一般,外面恁地,然里面通透,也无界限。圣人说话,有一句高,一句低底,便有界限。若是陇侗说底,才做得透,便是。如『克己复礼』,便不必说只是为仁之事,做得透便是。又如『我欲仁,斯仁至矣』,才欲仁,便是仁。」因言:「先儒多只是言『后有所得』,说得都轻。淳录云:「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重,这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』,『先事后得』之类,皆是此例。」义刚言:「若有一毫计功之心,便是私欲。」曰:「是。」
  问:「明道曰:『「先难」,克己也。』伊川曰:『以所难为先,而不计所获,仁也。』又曰:『民,亦人也。务人之义,知也。鬼神不敬,则是不知;不远,则至于渎。敬而远之,所以为知。』又曰:『有为而作,皆先获也,如利仁是也。古人惟知为仁而已,今人皆先获也。』右第二十一章,凡七说,明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰:『民之所宜者,务之。所欲,与之聚之。』第三说亦曰:『「务民之义」,如项梁立义帝,谓从民望者,是也。』伊川第一说亦曰:『能从百姓之所宜者,知也。』尹氏用伊川说。此三说,皆以『务民之义』,作从百姓之所宜,恐解『知』字太宽。问知,而告以从百姓之所宜,恐圣人告樊迟者,亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民,亦人也』,似稳。所谓『知』者,见义而为之者也。不见义,则为不知。『务』,如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者,己亦民也。通天下只一义耳,何人我之别!所谓『务民之义』者,与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』,则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』,恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解,复以『义』字作『宜』字,恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』,其说宽。振民之意,亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同,皆恐未稳否?吕氏曰:『当务为急,不求所难知。』似将『务民之义,敬鬼神而远之』作一句解。看此两句,正与『非其鬼而祭之,谄也。见义不为,无勇也』相类。两句虽连说,而文意则异。谢氏曰:『「敬鬼神而远之」,知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远,正以其推言之耳。杨氏曰:『樊迟学稼,固务民之事而已,非义也。』莫非事也,而曰事而非义,则不可。但有义、不义之异,事与义本无异。」曰:「民之义,谓人道之所宜也,来说得之。但所谓『「居天下之广居」,与己之广居无异』,则天下只有此一广居,何必更说无人我之异乎?吕氏说,词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』,两说相连,却费力。若如范氏说,则可以相因矣。杨氏所引,本无意义,然谓事即是义,则不可。且如物,还可便谓之理否?」
  知者乐水章
  胡问此章。曰:「圣人之言,有浅说底,有深说底,这处只是浅说。仁只似而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。」义刚录云:「胡问:『仁是指全体而言否?』曰『圣人说仁,固有浅深,这个是大概说』云云。」
  正卿问:「『知者乐水,仁者乐山』,是以气质言之,不知与『仁者安仁,知者利仁』,有高下否?」曰:「此『仁知』二字,亦说得浅,不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』,这个『仁知』字,说得煞大。」
  问:「『知者乐水,仁者乐山』,是就资质上说,就学上说?」曰:「也是资质恁地。但资质不恁地底,做得到也是如此。这只说个仁知地位,不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地,若是资质不好,后做得到时,也只一般。」
  「『知者乐水,仁者乐山』,不是兼仁知而言,是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁,知者见之谓之知』」。人杰问:「『乐』字之义,释曰『喜好』。是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?」曰:「且看水之为体,运用不穷,或浅或深,或流或激;山之安静笃实,观之尽有余味。」某谓:「如仲尼之称水曰:『水哉!水哉!』子在川上曰:『逝者如斯夫!』皆是此意否?旧看伊川说『非体仁知之深者,不能如此形容之』,理会未透。自今观之,真是如此。」曰:「不必如此泛滥。且理会乐水乐山,直看得意思穷尽,然后四旁莫不贯通。苟先及四旁,却终至于与本说都理会不得也。」
  子善问「知者乐水,仁者乐山」。曰:「看圣人言,须知其味。如今只看定『乐山乐水』字,将仁知来比类,凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头,只吃些皮,元不曾吃馅,谓之知馒头之味,可乎?今且以知者乐水言之,须要仔细看这水到隈深处时如何,到峻处时如何,到浅处时如何,到曲折处时如何。地有不同,而水随之以为态度,必至于达而后已,此可见知者处事处。『仁者乐山』,亦以此推之。」洽。
  惟圣人兼仁知,故乐山乐水皆兼之。自圣人而下,成就各有偏处。
  魏问此章。曰:「此一章,只要理会得如何是仁,如何是知。若理会这两个字通透,如动、静等语自分晓。」
  问:「『知者动,仁者静』,动是运动周流,静是安静不迁,此以成德之体而言也。若论仁知之本体,知则渊深不测,众理于是而敛藏,所谓『诚之复』,则未尝不静;仁者包藏发育,一心之中生理流行而不息,所谓『诚之通』,则未尝不动。」曰:「知者动意思常多,故以动为主;仁者静意思常多,故以静为主。今夫水渊深不测,是静也;及滔滔而流,日夜不息,故主于动。山包藏发育之意,是动也;而安重不迁,故主于静。今以碗盛水在此,是静也,毕竟他是动物。故知动仁静,是体段模样意思如此也,常以心体之便见。」南升。
  问:「仁知动静之说,与阴阳动静之说同否?」曰:「莫管他阳动阴静,公看得理又过了。大抵看理只到这处便休,又须得走过那边看,便不是了。然仁主于发生,其用未尝不动,而其体却静。知周流于事物,其体虽动,然其用深潜缜密,则其用未尝不静。其体用动静虽如此,却不须执一而论,须循环观之。盖仁者一身混然全是天理,故静而乐山,且寿,寿是悠久之意;知者周流事物之间,故动而乐水,且乐,乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳,则仁配春,主发生,故配阳动;知配冬,主伏藏,故配阴静。然阴阳动静,又各互为其根,不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」
  或问:「『知者动,仁者静』。如太极图说,则知为静而仁为动,如何?」曰:「且自体当到不相碍处,方是。」儒用录云:「观书且就当下玩索文意,不须如此牵引,反生枝蔓。」良久,曰:「这物事直看一样,横看一样。儒用录云:「道理不可执着,且逐件理会。」子贡说学不厌为知,教不倦为仁。子思却言成己为仁,成物为知。仁固有安静意思,然施行却有运用之意。」又云:「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理,至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处,又不专于动。」
  仁静知动。易中说「仁者见之」,阳也;「知者见之」,阴也。这样物事大抵有两样。仁配春,知配冬。中庸说:「成己,仁也;成物,知也。」仁在我,知在物。孟子说:「学不厌,知也;教不倦,仁也。」又却知在我,仁在物。见得这样物事皆有动静。
  仁知动静。自仁之静,知之动而言,则是「成己,仁也;成物,知也」。自仁之动,知之静而言,则是「学不厌,知也;教不倦,仁也」。
  「仁者静」,或谓寂然不动为静,非也。此言仁者之人,虽动亦静也。喜怒哀乐,皆动也,仁者之人岂无是数者哉!盖于动之中未尝不静也。静,谓无人欲之纷扰,而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动,则知亦常动而不静乎!
  通老问:「仁知动静,合二者如何?」曰:「何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚,知者便一向流荡!要之,安静中自有一个运动之理,运动中自有一个安静之理,方是。」
  知便有个快活底意思,仁便有个长远底意思。故曰:「知者乐,仁者寿。」
  问:「『知者乐水』一章,看这三截,却倒。似动静是本体,山水是说其已发,乐寿是指其效。」曰:「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动』,然他自见得许多道理分明,只是行其所无事,其理甚简;以此见得虽曰动,而实未尝不静也。『仁者静』,然其见得天下万事万理皆在吾心,无不相关,虽曰静,而未尝不动也。动,不是恁地劳攘纷扰;静,不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连,自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰:「专去理会人道之所当行,而不惑于鬼神之不可知,便是见得日用之间流行运转,不容止息,胸中晓然无疑,这便是知者动处。心下专在此事,都无别念虑系绊,见得那是合当做底事,只恁地做将去,是『先难后获』,便是仁者静。如今人不静时,只为一事至,便牵惹得千方百种思虑。这事过了,许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了,后面带许多尾不能得了。若是仁者,逐一应去,便没事。一事至,便只都在此事上。」蜚卿问:「先生初说『仁者乐山』,仁者是就成德上说;那『仁者先难后获』,仁者是就初学上说。」曰:「也只一般,只有个生熟。圣贤是已熟底学者,学者是未熟底圣贤。」蜚卿问:「『先难后获』,意如何?」曰:「后,如『后其君,后其亲』之意。『哭死而哀,非为生者;经德不回,非以干禄;言语必信,非以正行』,这是熟底『先难后获』,是得仁底人。『君子行法以俟命』,是生底『先难后获』,是求仁底人。」贺孙问:「上蔡所说『先难,谓如射之有志,若跣之视地,若临深,若履薄』,皆其心不易之谓。」曰:「说得是。先难是心只在这里,更不做别处去。如上岭,高峻处不能得上,心心念念只在要过这处,更不思量别处去。过这难处未得,便又思量到某处,这便是求获。」
  问:「仁知动静,集注说颇重迭。」曰:「只欠转换了一个『体』字。若论来,仁者虽有动时,其体只自静;知者虽有静时,其体只自动。」集注。
  或问:「『动静以体言』,如何?」曰:「『以体言』,是就那人身上说。」
  问:「『知者动』,集注以动为知之体;『知者乐水』,又曰:『其用周流而不穷』;言体、用相类,如何?」曰:「看文字须活着意思,不可局定。知对仁言,则仁是体,知是用。只就知言,则知又自有体、用。如『干道成男,坤道成女』,岂得男便都无阴?女便都无阳?这般须相错看。然大抵仁都是个体,知只是个用。」
  知者动而不静,又如何处动?仁者静而不动,又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看,便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者,不能如此形容」,此语极好看。尽用玩味,不是常说。如「子语鲁太师乐处」,亦云「非知乐之深者不能言」,皆此类也。极用仔细玩味看!
  伊川「乐山乐水」处,言「动静皆其体也」。此只言体段,非对用而言。集义。
  「仁者寿」,是有寿之理,不可以颜子来插看。如「罔之生也幸而免」,罔亦是有死之理。
  问谢氏仁知之说。曰:「世间自有一般浑厚底人,一般通晓底人,其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之,诚是各有所偏。如曰『仁者安仁,知者利仁』,及所谓『好仁者,恶不仁者』,皆是指言两人。如孔门,则曾子之徒是仁者,子贡之徒是知者。如此章,亦是泛说天下有此两般人尔。」
  问:「伊川曰:『乐,喜好也。知者乐于运动,若水之流通;仁者乐于安静,如山之定止。知者得其乐,仁者安其常也。』「乐喜」、「乐于」,恐皆去声。又曰:『「知者乐」,凡运用处皆乐;「仁者寿」,以静而寿。』又曰:『乐山乐水,气类相合。』范氏曰:『知者运而不息,故乐水;仁者安于山,故乐山。动则能和,故乐;动则自乐,恐不必将「和」作「乐」字。静则能久,故寿。非深于仁知者,不能形容其德。』右第二十二章凡七说,伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰:『乐水乐山,与夫动静,皆言其体也。』第三说亦曰:『动静,仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可,若作体用之体则不可。仁之体可谓之静,则知之体亦可谓之静。所谓体者,但形容其德耳。吕氏乃以为『山水言其体,动静言其用』,此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水,则不专指体,用亦在其中。动可谓之用,静不可谓之用。仁之用,岂宜以静名之!谢氏曰:『自非圣人,仁知必有所偏,故其趋向各异,则其成功亦不同也。』据此章,乃圣人形容仁知以教人,使人由是而观,亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏,恐非圣人之意。谢氏又曰:『以其成物,是以动;以其成己,是以静。』杨氏曰:『利之,故乐水;安之,故乐山。利,故动;安,故静。』窃谓圣人论德,互有不同。譬如论日,或曰如烛,或曰如铜盘。说虽不同,由其一而观之,皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛,指烛而谓之铜盘,则不可。圣人论仁知,或以为『成己、成物』,或以为『安仁、利仁』,或以为『乐山、乐水』,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推说仁寿,尹氏同伊川,故不录。」曰:「所论体、用甚善。谢氏说未有病,但末后句过高不实耳。『成己、成物』,『安仁、利仁』,『乐山、乐水』,意亦相通。如『学不厌,教不倦』之类,则不可强通耳。」
   

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