北溪字义：卷下

　　道
　　道，犹路也。当初命此字是从路上起意。人所通行方谓之路，一人独行不得谓之路。道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理。衆人所共由底方谓之道。大槩须是就日用人事上说，方见得人所通行底意亲切。若推原来歴，不是人事上剗然有箇道理如此，其根原皆是从天来。故横渠谓“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”此便是推原来歴。天即理也。古圣贤说天，多是就理上论。理无形状，以其自然而言，故谓之天。若就天之形体论，也只是箇积气，恁地苍苍茫茫，其实有何形质。但横渠此天字是说理。理不成死定在这里？一元之气流出来，生人生物，便有箇路脉，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。至子思说“率性之谓道”，又是就人物已受得来处说，随其所受之性，便自然有箇当行之路，不待人安排着。其实道之得名，须就人所通行处说，只是日用人事所当然之理，古今所共由底路，所以名之曰道。
　　老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外。如云“道在太极之先”，都是说未有天地万物之初，有箇空虚道理。且自家身今见在天地之后，只管想像未有天地之初一箇空虚底道理，与自家身有何干涉？佛氏论道，大槩亦是此意。但老氏以无为宗，佛氏以空为宗，以未有天地之先为吾真体，以天地万物皆为幻化，人事都为粗迹，尽欲屏除了，一归真空，乃为得道。不知道只是人事之理耳。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”自有形而上者言之，其隐然不可见底则谓之道；自有形而下者言之，其显然可见底则谓之器。其实道不离乎器，道只是器之理。人事有形状处都谓之器，人事中之理便是道。道无形状可见，所以明道曰：道亦器也，器亦道也。须着如此说，方截得上下分明。
　　道非是外事物有箇空虚底，其实道不离乎物，若离物则无所谓道。且如君臣有义，义底是道，君臣是器。若要看义底道理，须就君臣上看，不成脱了君臣之外别有所谓义？父子有亲，亲底是道，父子是器。若要看亲底道理，须就父子上看，不成脱了父子之外别有所谓亲？即夫妇，而夫妇在所别；即长幼，而长幼在所序；即朋友，而朋友在所信。亦非外夫妇、长幼、朋友而有所谓别、序与信。圣门之学，无一不实。老氏清虚厌事，佛氏屏弃人事，他都是把道理做事物项头玄妙底物看，把人事物做下面粗底，便都要摆脱去了。
　　若就事事物物上看，亦各自有箇当然之理。且如足容重，足是物，重是足当然之理。手容恭，手是物，恭是手当然之理。如视思明，听思聪，明与聪便是视听当然之理。又如坐如尸，立如齐，如尸如齐便是坐立当然之理。以类而推，大小髙下，皆有箇恰好底道理，古今所通行而不可废者。自圣门实学不明，然后有老庄佛氏一切等说。后世儒者才说到道，便渉老庄去。如子云用心亦甚苦，然说到道理，皆是黄老意。如中首所谓灵根及“爰清爰净，逰神之庭，惟寂惟寞，守德之宅”等说，都是纯用老子意。
　　论道之大原，则是出于天。自未有天地之先，固是先有理。然才有理，便有气。才有气，此理便在乎气之中，而不离乎气。气无所不在，则理无所不通。其盛着见于造化发育，而其实流行乎日用人事，千条万绪，人生天地之内，物类之中，全具是道，与之俱生，不可须臾离。故欲求道者，须是就人事中，尽得许多千条万绪当然之理，然后可以全体是道，而实具于我。非可舍吾身人事，超乎二气之表，只管去穷索未有天地始初之妙为道体，则在此身有何干渉！此佛老庄列异端邪说所以为吾道之贼，学者不可不严屏峻却，而圣门实学，坦如康庄，学者亦不可自暴自弃而不由也。
　　学者求道，须从事物千条万绪中磨鍊出来。
　　道流行乎天地之间，无所不在，无物不有，无一处欠缺。子思言鸢飞、鱼跃、上下察以証之，有以见道无不在，甚昭着分晓。在上则鸢飞戾天，在下则鱼跃于渊，皆是这箇道理。程子谓此是子思喫紧为人处，活泼泼地。所谓“喫紧”云者，只是紧切为人说。所谓“活泼泼地”云者，只是真见这道理在面前，如活底物相似。此正如顔子所谓卓尔，孟子所谓跃如之意，都是真见得这道理分明，故如此说。
　　易说一隂一阳之谓道，隂阳，气也，形而下者也。道，理也，只是隂阳之理，形而上者也。孔子此处是就造化根原上论。大凡字义，须是随本文看得透方可。如“志于道”“可与适道”“道在迩”等类，又是就人事上论。圣贤与人说道，多是就人事上说。惟此一句，乃是賛易时说来歴根原。儒中窃襌学者，又直指隂阳为道，便是指气为理了。
　　韩公原道头四句，如所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”，尽说从外面去。其论德，如“足乎己，无待于外”之言，虽未圆，犹未害。至“由是而之焉之谓道”，则道全在人力脩为之方有，而非子思中庸率性本然之道。如老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”等语，又把道都脱从上面去说，与德仁义都分裂破碎了。扬子云又谓“老氏之言道德，吾有取焉耳，及搥提仁义，吾无取焉耳。”是又把道德、仁义判做二物，都不相交渉了。
　　韩公学无原头处，如原道一篇铺叙许多节目，亦可谓见得道之大用流行于天下底分晓，但不知其体本具于吾身，故于反身内省处殊无细宻工夫，只是与张籍軰吟诗饮酒度日。其中自无所执守，致得后来潮阳之贬，寂寞无聊中，遂不觉为大颠说道理动了，故俛首与之同逰而忘其平昔排佛老之说。
　　理
　　道与理大槩只是一件物，然析为二字，亦须有分别。道是就人所通行上立字，与理对说，则道字较寛，理字较实，理有确然不易底意。故万古通行者，道也；万古不易者，理也。理无形状，如何见得？只是事物上一箇当然之则便是理。则是凖则、法则，有箇确定不易底意。只是事物上正合当做处便是“当然”，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是“则”。如为君止于仁，止仁便是为君当然之则；为臣止于敬，止敬便是为臣当然之则；为父止于慈，为子止于孝，孝慈便是父子当然之则。又如足容重，重便是足容当然之则；手容恭，恭便是手容当然之则。如尸便是坐中当然之则，如齐便是立中当然之则，古人格物穷理，要就事物上穷箇当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。
　　理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得为我所有者。
　　理与义对说，则理是体，义是用；理是在物当然之则，义是所以处此理者。故程子曰：在物为理，处物为义。
　　德
　　道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。德是行是道而实有得于吾心者，故谓之德。何谓行是道而实有得于吾心？如实能事亲，便是此心实得这孝。实能事兄，便是此心实得这悌。大槩徳之一字，是就人做工夫已到处论，乃是做工夫实有得之于已了，不是就方做工夫时说。
　　大槩德者，得也，不能离得一箇得字。古经书虽是多就做工夫实有得上说，然亦有就本原来歴上论。如所谓明德者，是人生所得于天，本来光明之理具在吾心者，故谓之明德。如孩提之童，无不知爱亲敬兄，此便是得于天本明处。有所谓逹德者，是古今天下人心之所同得，故以达言之。有所谓懿德者，是得天理之粹美，故以懿言之。又有所谓徳性者，亦只是在我所得于天之正理，故谓之德性。又有所谓天德者，自天而言，则此理公共，在天得之，为天德；其道流行赋予，为物之所得，亦谓之天德。若就人论，则人得天之理以生，亦谓之天德；其所为纯得天理之真，而无人伪之杂，亦谓之天德。
　　道与德不是判然二物，大抵道是公共底，德是实得于身，为我所有底。
　　太极
　　太极只是浑沦极至之理，非可以气形言。古经书说太极，惟见于易，系辞传曰：易有太极。易只是隂阳变化，其所为隂阳变化之理，则太极也。又曰：三极之道，三极云者，只是三才极至之理。其谓之三极者，以见三才之中各具一极，而太极之妙无不流行于三才之中也。外此百家诸子都说差了，都说属气形去。如汉志谓“太极涵三为一”，乃是指做天地人三箇气形已具而浑沦未判底物。老子说“有物混成，先天地生”，此正是指太极。庄子谓“道在太极之先”，所谓太极，亦是指三才未判浑沦底物，而道又别是一箇悬空底物，在太极之先，则道与太极分为二矣。不知道即是太极，道是以理之通行者而言，太极是以理之极至者而言。惟理之极至，所以古今人物通行；惟古今人物通行，所以为理之极。至更无二理也。
　　太极字义不明，直至濂溪作太极图，方始说得明白。所谓“无极而太极”，而字只轻接过，不可就此句中间截作两截看。无极是无穷极，只是说理之无形状方体，正犹言无声无臭之类。太之为言甚也，太极是极至之甚，无可得而形容，故以太名之。此只是说理虽无形状方体，而万化无不以之为根柢枢纽，以其浑沦极至之甚，故谓之太极。文公解此句，所谓“上天之载”是以理言，所谓“无声无臭”是解无极二字，所谓“万化之枢纽、品彚之根柢”是解太极二字，又结以“非太极之外复有无极也”，多少是分明。
　　太极只是以理言也。理縁何又谓之极？极，至也。以其在中，有枢纽之义。如皇极、北极等，皆有在中之义。不可训极为中。葢极之为物，常在物之中，四面到此都极至，都去不得。如屋脊梁谓之屋极者，亦只是屋之衆材，四面凑合到此处皆极其中；就此处分出去，布为衆材，四面又皆停匀，无偏剩偏欠之处。如塔之尖处偏是极。如北极，四面星宿皆运转，惟此处不动，所以为天之枢。若太极云者，又是就理论。天所以万古常运，地所以万古常存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。就其为天地主宰处论，恁地浑沦极至，故以太极名之。葢总天地万物之理到此凑合，皆极其至，更无去处，及散而为天地，为人物，又皆一一停匀，无少亏欠，所以谓之太极。
　　太极只是总天地万物之理而言，不可离了天地万物之外而别为之论。才说离天地万物而有箇理，便成两截去了。
　　毕竟未有天地万物之先，必是先有此理。然此理不是悬空在那里，纔有天地万物之理，便有天地万物之气；纔有天地万物之气，则此理便全在天地万物之中。周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”，是有这动之理，便能动而生阳，纔动而生阳，则是理便已具于阳动之中；有这静之理，便能静而生阴，纔静而生阴，则是理便已具于阴静之中。然则纔有理，便有气，纔有气，理便全在这气里面。那相接处全无些子缝罅，如何分得孰为先、孰为后？所谓动静无端，隂阳无始。若分别得先后，便成偏在一边，非浑沦极至之物。
　　老氏说道在天地之先，也畧有此意。但不合都离了天地人物外，别说箇悬空底道理，把此后都做粗看了。
　　总而言之，只是浑沦一箇理，亦只是一箇太极；分而言之，则天地万物各具此理，亦只有一太极，又都浑沦无欠缺处。自其分而言，便成许多道理。若就万物上搃论，则万物统体浑沦，又只是一箇太极。人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰：道为太极。又曰：心为太极。谓道为太极者，言道即太极，无二理也。谓心为太极者，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一箇理耳。只这道理流行，出而应接事物，千条万绪，各得其理之当然，则是又各一太极。就万事总言，其实依旧只是一理，是浑沦一太极也。譬如一大块水银恁地圆，散而为万万小块，箇箇皆圆。合万万小块复为一大块，依旧又恁地圆。陈几叟月落万川处处皆圆之譬，亦正如此。此太极所以立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中，在万古无极之前，而贯于万古无极之后。自万古而上，极万古而下，大抵又只是浑沦一箇理，总为一太极耳。此理流行，处处皆圆，无一处欠缺。纔有一处欠缺，便偏了，不得谓之太极。太极本体本自圆也。
　　太极之所以至极者，言此理之至中、至明、至精、至粹、至神、至妙，至矣，尽矣，不可以复加矣。故强名之曰极耳。
　　无极之说，始于谁乎？栁子天对曰：无极之极。康节先天图说亦曰：无极之前，阴含阳也；有极之后，阳分阴也。是周子以前已有无极之说矣。但其主意各不同，桞子、康节是以气言，周子则専以理言之耳。
　　皇极
　　书所谓“皇极”，皇者，君也。极者，以一身为天下至极之标凖也。孔安国训作大中，全失了字义。人君中天下而立，则正身以为四方之标凖，故谓之皇极。若就君德论，则德到这处，极至而无以加。以孝言之，则极天下之孝；以弟言之，则极天下之弟。德极其至，而天下之人以为标凖，周礼所谓“以为民极”，正是此意。
　　诗说“立我烝民，莫非尔极”，又是就牟麦上论。后稷以此教民，民亦以此为凖则。
　　皇极，域中之大寳，又是就崇髙富贵之位而言。大君，极至之位，四面尊仰，无以复加，所以谓之大寳，亦谓之寳极。商邑，四方之极，则以其居中为四方之极，而四方辐辏，至此而无以复加也。
　　自孔安国训皇极为大中，后来谷永疏言“明王正五事，建大中以承天心”，便都循习其说，更不复知古人立字本义。且如“皇则受之，皇之不极”训为“大则受之，大之不中”，“惟皇作极”训为“惟大作中”，成甚等语？义理如何通得？
　　中和
　　中和是就性情说。大抵心之体是性，性不是箇别物，只是心中所具之理耳。只这理动出外来便是情。中是未接事物，喜怒哀乐未发时，浑沦在这里，无所偏倚，即便是性。及发出来，喜便偏于喜，怒便偏于怒，不得谓之中矣。然未发之中，只可言不偏不倚，却下不得过不及字。及发出来皆中节，方谓之和。和是无所乖戾，只里面道理发出来，当喜而喜，当怒而怒，无所乖戾于理，便是中节。中节亦只是得其当然之理，无些过，无些不及，与是理不相拂戾，故名之曰和耳。
　　中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾而无所不通，是为逹道。
　　中有二义：有已发之中，有未发之中。未发是性上论，已发是就事上论。已发之中，当喜而喜，当怒而怒，那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。所以周子通书亦曰：中者，和也。是指已发之中而言也。
　　尧舜禹“允执厥中”，皆是已发之中。若是里面浑沦未发，未有形影，如何执得？及发出来方可执。此事合当如此，彼事合当如彼，方有箇恰好凖则，无太过不及处，可得而操执之也。
　　中庸篇只举喜怒哀乐四者，只是举箇大纲而已。其实从里面发出来底，当然而然，无所拂于理者，都是和。
　　释氏之论，大槩欲灭情以复性。李翺作复性论二篇，皆是此意。翺虽与韩文公逰，文公学无渊源，见理不明莹，所以流入释氏去。释氏要喜怒哀乐百念都无，如何无得？只是有正与不正耳。正底便是天理，不正底便是人欲。
　　大抵中和之中，是专主未发而言。中庸之中，却又是含二义：有在心之中，有在事物之中。所以文公解中庸二字，必合内外而言，谓“不偏不倚，无过不及，而平常之理”，可谓确而尽矣。
　　中庸
　　文公解中庸为平常。非于中之外复有所谓庸，只是这中底发出于外，无过不及，便是日用道理。平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。如父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，皆日用事，便是平常底道理，都无竒特底事。如尧舜之揖逊，汤武之征伐，夷齐之立节，三仁之制行，又如视之思明，听之思聪，色之思温，貎之思恭，与夫足容之重，手容之恭，头容之直，气容之肃，及言忠信，行笃敬，居处恭，执事敬等类，论其极致，只是平常道理。凡日用间人所常行而不可废者，便是平常道理。惟平常，故万古常行而不可易。如五榖之食，布帛之衣，万古常不可改易，可食可服而不可厌者，无他，只是平常耳。故平常则自有不可易之义。其余珍竒底饮食衣服，则可供一时之美，终不可以为常。若常常用之，则必生厌心矣。
　　程子谓“不易之谓庸”，说得固好，然于义未尽，不若文公平常之说为明备。葢平常字包得不易字意，不易字包不得平常字意，其实则一箇道理而已。游定夫谓“中和以性情言，是分体用动静，相对说。中庸以德行言，是兼行事，相合说。”
　　礼乐
　　礼乐有本有文。礼只是中，乐只是和，中和是礼乐之本。然本与文二者不可一阙。礼之文，如玉帛爼豆之类。乐之文，如声音节奏之类。须是有这中和，而又文之以玉帛爼豆、声音节奏，方成礼乐。不只是偏守中和底意思，便可谓之礼乐。
　　就心上论，礼只是箇恭底意，乐只是箇和底意，本是里面有此敬与和底意。然此意何自而见？须于賔客祭祀时，将之以玉帛，寓之以笾豆，播之于声音节奏间，如此则内外本末相副，方成礼乐。若外面有玉帛锺鼓，而里面无和敬之心以实之，则不成礼乐。若里面有和敬之心，而外面无玉帛锺鼓以将之，亦不成礼乐。
　　礼乐亦不是判然二物，不相干渉。礼只是箇序，乐只是箇和。纔有序便顺而和，失序便乖而不和。如两箇椅子，纔下得失伦序，便乖戾不和。如父子君臣兄弟夫妇，所以相戕相贼，相争相鬭，相仇相怨，如彼其不和者，都縁是先无箇父子君臣夫妇兄弟之礼，无亲义序别，便如此。
　　礼乐无所不在，所谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，如何离得？如盗贼至无道，亦须上下有统属，此便是礼底意。纔有统属，便自相听从，自相和睦，这便是乐底意。又如行路人，两箇同行，纔有箇长少次序，长先少后，便相和顺而无争。其所以有争鬭之心，皆縁是无箇少长之序。旣自先乱了，安得有和顺底意？于此益见礼先而乐后。
　　人徒见升降裼袭有类乎美观，铿锵节奏有近乎末节，以为礼乐若无益于人者，抑不知释回增美，皆由于礼器之大备，而好善聴过，皆本于乐节之素明。礼以治躬，则庄敬不期而自肃。乐以治心，则鄙诈不期而自消。葢接于视听者，所以飬其耳目，而非以娱其耳目；形于舞蹈者，所以导其血气，而非以乱其血气，则礼乐之用可知矣。
　　经权
　　用权须是地位髙方可。经与权相对，经是日用常行道理，权也是正当道理，但非可以常行，与日用常行底异。公羊谓“反经而合道”，说误了。既是反经，焉能合道？权只是济经之所不及者也。
　　权字乃就秤锤上取义。秤锤之为物，能权轻重以取平，故名之曰权。权者，变也。在衡有星两之不齐，权便移来移去，随物以取平。亦犹人之用权度揆度事物以取其中相似。
　　经所不及，须用权以通之。然用权须是地位髙方可，非理明义精便差，却到合用权处亦看不出。权虽经之所不及，实与经不相悖，经穷则须用权以通之。栁宗元谓“权者，所以逹经也”，说得亦好。葢经到那里行不去，非用权不可济。如君臣定位，经也。桀纣暴横，天下视之为独夫，此时君臣之义已穷，故汤武征伐以通之，所以行权也。男女授受不亲，此经也，嫂溺而不援，便是豺狼，故援之者，所以通乎经也。如危邦不入，乱邦不居，此经也。佛肸召，子欲徃，则权也。然须圣人理明义精，方用得不差。
　　权，只是时措之宜。“君子而时中”，时中便是权。天地之常经是经，古今之通义是权。
　　问权与中何别？曰：知中然后能权，由权然后得中。中者，理所当然而无过不及者也。权者，所以度事理而取其当然，无过不及者也。
　　论语从共学至可与立，方可与权。天下事到经所不及处，实有碍，须是理明义精，方可用权。且如武后易唐为周，张柬之辈于武后病中扶策中宗出来。胡氏管见说武后乃社稷之贼，又是太宗才人，无妇道，当正大义，称高祖、太宗之命，废为庶人而赐之死。但天下岂有立其子而杀其母？南轩谓此时当别立箇贤宗室，不应立中宗，他也只见得后来中宗不能负荷，故发此论。文公谓：南轩之说亦未是，须是身在当时，亲见得人心事势是如何。如人拳拳中宗，中宗又未有失德，如何废得？人心在中宗，纔废便乱。须是就当时看得端的，方可权度。所以用权极难。
　　（先生所编文公竹林精舍语録，亦以后来言之，则中宗不可立，以当时言之，中宗又未有可废之罪，天下人心皆瞩望中宗，髙宗别无子，不立中宗，又恐失天下之望。是时承干亦有子，但人心不属，若卒然妄举，失人心，做不行。又事多最难处，今生数百年后，只据史传所载，不见得当时事情，亦难断定。须是身在当时，亲见那时事情如何。若人心不在中宗，方可别立宗室；若人心在中宗，只得立中宗。
　　文中子说：权义举而皇极立。说得亦未尽。权固义精者然后用得不差，然经亦无义不得。盖合当用经时须用经，当用权时须用权，度此得宜便是义，便是二者都不可无义。如秦王世民杀太子建成，是不当用权而用权者也。王魏不死于建成而事太宗，是当守经而不守经者也。自魏晋而下，皆于国统未絶，而欺人孤寡，托为受襌，皆是当用经而不用经，不当用权而用权者也。又如季札终于固譲而不肯立，卒自乱其宗国，是于守经中见义不精者也。张柬之等五王反正，中宗诛诸武而留一武三思，卒自罹祸之惨，是于用权中见义不精者也。）
　　义利
　　义与利相对而实相反。纔出乎义，便入乎利，其间相去甚微，学者当精察之。自文义而言，义者，天理之所宜；利者，人情之所欲，欲是所欲得者。就其中推广之，纔是天理所宜底，即不是人情所欲；纔是人情所欲底，即不合于天理之所宜。天理所宜者，即是当然而然，无所为而然也。人情所欲者，只是不当然而然，有所为而然也。天理所宜是公，人情所欲是私。如货财、名位、爵禄等，此特利之粗者。如计较强弱多寡便是利，如取己之便宜亦是利，如求名觊效，如狥己自私，如狥人情而为之，如有外慕底心，皆是利。然货财名位爵禄等，亦未可便做利，只当把一件事看，但此上易陷于利耳。
　　古人取民，惟以井田什一之赋。此是取以为天下国家经常之用，不可缺者。其余山林川泽，悉与民共之，无一毫私取以为己有。葢圣人出来君天下，姑以应天下之望，不以天下为己利。所以凡事皆公天下之大义而为之，分天下之地为万国，与有德有功者共之。王畿千里，公侯百里，伯七十里，子男五十里，庶人受田百畆。孟子谓“行一不义、杀一不辜而得天下，不为。”最说得圣人心上大义出。天下是至大底物，一不义一不辜是至微底事，不肯以其所至微而易其所至大，可见此心纯是义，无一点利底意思。后世以天下为己私，己是利了，及做一切事都是利。毁封建公天下之大法而为郡县，欲摠天下之权归于己，不能井天下之田以授民。民自买田为生，官司又取他牙税。及秋夏取税，名色至多，至茶盐酒酤，民生公共急切之用，尽括为己有。凡此等大节目处，都是自利之私，无一点义。其诡谲自私细微曲折处，更不待说。
　　在学者论之，如货财亦是人家为生之道，似不可阙，但当营而营，当取而取，便是义。若出于诡计左道，不当营而营，不当取而取，便是利。有一般人己自足用，又过用心于营殖，固是利。又有一般人生长富足，不复营殖，若不为利，然吝啬之意笃，计较之心重，合当切用，一毫不拔，此尤利之甚者。如名位爵禄，得之以道，非出于私意计较，是当得而得，便是义。若得之不以道，出于私意计较，是不当得而得，如鬻爵鬻举，左道图荐，章苞苴、营差遣等类，皆是利。如万锺不辨礼义，乃为宫室、妻妾、所识穷乏而受之，便是利。原思为宰，义当受常禄之粟九百，他却以为多而辞之，便是利，不是义。子华为师使于齐，义不当请粟，而冉子为之请，便是利。周公以叔父之亲处三公，享天下之富，是义之所当享。季氏以鲁卿而富于周公，乃过于封殖，便是利。
　　有所为而为，如有所慕而为善，有所畏而不为恶，皆是利。如为获而耕，为畬而菑，便是利。于耕而望获，利；于菑而望畬，亦是利。易曰：不耕获，不菑畬。是无所为于前，无所觊于后，此方是义。如“哭死而哀，非为生也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。”此皆是当然而然，便是义。如为生而哀，为干禄而不回，为正行而必信，便是利。如赤子入井，是所当救而恻隐自生于中，便是义。若为内交要誉，恶其声而然，便是利。
　　计较之私，如以天下俭其亲，便是利。齐王见牛不忍，固是仁心之发，然以小易大，便是利。子贡欲去告朔之饩羊，是计较无益之费，便是利。孔子爱其礼不爱其羊，便是义。梁惠王移民移粟，计较民之多寡，是利。顔子犯而不校。若计较曲直胜负，亦是利。或论文而曰“我工尔拙”，论功而曰“我高尔低”，论徳而曰“我优尔劣”，皆是利。
　　取己便宜，小处如共食而自拣其美，如共处而自择其安，共市物而争取其尤，都是利。大处如舍义取生，固人之所欲，然义所当死，只得守义而死，岂可以己不便而生顾恋之私？如扬雄甘事王莽，已自错了，后来廹于追捕，又却投阁，是偷生惜死，忘义顾利。魏征背建成而事太宗，李陵战败而降虏，皆是忘义惜死，自己取便。
　　求名之私。如好名能让千乗之国；如以德报怨，欲求仁厚之名，仲子避兄离母居于陵，欲沽廉洁之名；微生髙乞酰，掠美市恩以归于己，都是利于美名。
　　狥己自私，如为己谋则尽心，为他人谋则不尽心，是利。如齐王好色好货，不与民同，亦是利。凡处父子君臣夫妇兄弟朋友之间，纔有一毫自私之心，而不行乎天理之当然，皆是利。虽公天下事而以私心为之，亦是利。
　　徇人情是凡事不顾理之当然，只徇人情而不敢决，便是利。如刘琮以荆州降曹操，则是魏之荆州矣。是时先主未有可据之地，孔明欲取之，以为兴王业之本，此正大义所当然。先主不决以大义，却顾恋刘表之私情，而不忍取，是利也。
　　觊效，如先难后获，先事后得，皆是先尽其在我所当为而不计效。仁人明道不计功，正谊不谋利。自汉以来，无人似董仲舒看得如此分明。如揠苖助长，便是望效太速。太宗即位四年，外户不闭，斗米三钱，方是小康，便道行仁义既效，便有矜色。
　　外慕，如今科举之学，全是外慕。自婴孩便专学缀缉，为取科名之具，至白首不休，切身义理全无一点，或有早登科第，便又専事杂文，为干求迁转之计，一生学问，全是脱空。古之学为己，今之学为人。为己是无所慕，为人是有所慕，此便是义利之分。义利界分最要别白分明。若不别白分明，则有义之似利，利之似义，便都含糊没分晓了，末稍归宿只堕在利中去，更无复有义矣。
　　鬼神
　　鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，魂魄附又以后世妖怪作一项论。
　　程子曰：鬼神者，造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。说得皆精切。造化之迹，以阴阳流行着见于天地间者言之。良能，言二气之徃来，是自然能如此。大抵鬼神只是隂阳二气之屈伸徃来。自二气言之，神是阳之灵，鬼是阴之灵。灵云者，只是自然屈伸徃来恁地活尔。自一气言之，则气之方伸而来者属阳，为神；气之已屈而徃者属阴，为鬼。如春夏是气之方长，属阳，为神；秋冬是气之已退，属隂，为鬼；其实二气只是一气耳。
　　天地间无物不具隂阳，阴阳无所不在，则鬼神亦无所不有。大抵神之为言伸也，伸是气之方长者也；鬼之为言归也，归是气之已退者也。自天地言之，天属阳，神也；地属隂，鬼也。就四时言之，春夏气之伸，属神；秋冬气之屈，属鬼。又自昼夜分之，昼属神，夜属鬼。就日月言之，日属神，月属鬼。又如鼓之以雷霆，润之以风雨，是气之伸，属神；及至收敛后，帖然无踪迹，是气之归，属鬼。以日言，则日方升属神，午以后渐退，属鬼。以月言，则初三生明属神，到十五以后属鬼。如草木生枝生叶时属神，衰落时属鬼。如潮之来属神，潮之退属鬼。凡气之伸者皆为阳属神，凡气之屈者皆为阴属鬼。古人论鬼神，大槩如此，更在人自体究。
　　礼运言“人者，隂阳之交，鬼神之会，”说得亦亲切。此真圣贤之遗言，非汉儒所能道也。葢人受隂阳二气而生，此身莫非阴阳。如气阳血隂，脉阳体隂，头阳足隂，上体为阳下体为隂。至于口之语黙，目之寤寐，鼻息之呼吸，手足之屈伸，皆有阴阳分属。不特人如此，凡万物皆然。中庸所谓“体物而不遗”者，言阴阳二气为物之体，而无不在耳。天地间无一物不是阴阳，则无一物不具鬼神。
　　祭义宰我问鬼神一段甚长，说得极好。如曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”云云，郑氏注谓：口鼻之呼吸为魂，耳目之聪明为魄。又解得明切。子産谓“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”斯言亦真得圣贤之遗旨。所谓始化，是胎中畧成形时。人初间纔受得气，便结成箇胚胎模様，是魄。既成魄，便渐渐会动，属阳，曰魂。及形既生矣，神发知矣，故人之知觉属魂，形体属魄。阳为魂，隂为魄。魂者，阳之灵而气之英；魄者，隂之灵而体之精。如口鼻呼吸是气，那灵活处便是魂；耳目视听是体，那聪明处便是魄。
　　左传曰：心之精爽，是谓魂魄。淮南子曰：阳神为魂，隂神为魄。魂魄二字，正犹精神二字。神即是魂，精即是魄。魂属阳，为神；魄属阴，为鬼。
　　就人身上细论，大槩隂阳二气会在吾身中为鬼神。以寤寐言，则寤属阳，寐属隂；以语黙言，则语属阳，黙属隂。及动静、进退、行止等，分属皆有隂阳。凡属阳者皆为魂，为神；凡属隂者皆为魄，为鬼。
　　人自孩提至于壮，是气之伸，属神；中年以后，渐渐衰老，是气之屈，属鬼。以生死论，则生者，气之伸；死者，气之屈。就死上论，则魂之升者为神，魄之降者为鬼。魂气本乎天，故腾上；体魄本乎地，故降下。书言“帝乃殂落”，正是此意。殂是魂之升上，落是魄之降下者也。
　　易曰：精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。言阴精阳气聚而生物，乃神之伸也，而属乎阳。魂逰魄降，散而为变，乃鬼之归也，而属乎隂。鬼神情状，大槩不过如此。
　　以上论鬼神本意
　　古人祭祀，以魂气归于天，体魄归于地，故或求诸阳，或求诸阴。如祭义曰“燔燎羶芗，见以萧光，以报气也。”“荐黍稷，羞肝肺首心，加以郁鬯，以报魄也。”郊特牲曰“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯臭，隂达于渊泉。”“既灌，然后迎牲，致隂气也。”“萧合黍稷，臭阳逹于墻屋，故既奠，然后焫萧合羶芗，凡祭慎诸此。”又曰“祭黍稷加肺，祭齐加明水，报隂也。取膟膋燔燎升首，报阳也。”所以求鬼神之义，大槩亦不过此。
　　乐记谓“明则有礼乐，幽则有鬼神”，鬼神即是礼乐道理。以乐祀神，乐声发扬，属阳。以礼祀鬼，礼是定底物，属阴。故乐记说：乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。祭义论“春禘秋尝”，以“春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之”。秋“霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也”。故乐以迎来，哀以送徃。故禘有乐而尝无乐，意亦如此。
　　夫子谓“吾不与祭，如不祭”。葢缘诚意既不接，幽明便不交。
　　范氏谓：有其诚则有其神，无其诚则无其神。此说得最好。诚只是真实无妄，虽以理言，亦以心言。须是有此实理，然后致其诚敬，而副以寔心，岂不歆享？且如季氏，不当祭太山而冐祭，是无此实理矣。假饶极尽其诚敬之心，与神亦不相干渉，泰山之神亦不吾享。大槩古人祭祀，须是有此实理相闗，然后三日斋，七日戒，以聚吾之精神。吾之精神既聚，则所祭者之精神亦聚，必自有来格底道理。
　　人与天地万物，皆是两间公共一箇气。子孙与祖宗，又是就公共一气中有箇脉络相关系，尤为亲切。谢上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孙能极尽其诚敬，则己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自来格。今人于祭自己祖宗正合着实处，却都莽卤了，只管胡乱外面祀他鬼神，必极其诚敬。不知鬼神与己何相关系！假如极其诚敬，备其牲牢，若是正神，不歆非类，必无相交接之理；若是淫邪，茍简窃食而已，亦必无降福之理。
　　古人宗法，子孙于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢専祭。况祖先之外，岂可又招许多淫祀之鬼入来？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子谓：非其鬼而祭之，谄也。今人谄事鬼神，不过只是要求福耳，不知何福之有！
　　神不歆非类，民不祀非族。古人继嗣，大宗无子，则以族人之子续之，取其一气脉相为感通，可以嗣续无间。此亦至正大公之举，而圣人所不讳也。后世理义不明，人家以无嗣为讳，不肯显立同宗之子，多是潜养异姓之儿，阳若有继，而隂已絶矣。葢自春秋鄫子取莒公子为后，故圣人书曰：莒人灭鄫。非莒人灭之，以异姓主祭祀，灭亡之道也。秦以吕政絶，晋以牛叡絶，亦皆一类。仲舒繁露载汉一事：有人家祭，用祝降神。祭毕，语人曰：适所见甚怪，有一官员公裳盛服，欲进而踌躇不敢进，有一鬼蓬头衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不晓其由，有长老说：其家旧日无嗣，乃取异姓屠家之子为嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而来，其继立本家之祖先，非其气类，自无交接感通之理。然在今世论之，立同宗又不可泛。葢姓出于上世，圣人所造，正所以别生分类。自后有赐姓、匿姓者，又皆混杂。故立宗者，又不可恃同姓为慿，须审择近亲有来歴分明者立之，则一气所感，父祖不至失祀。今世多有取女子之子为后，以姓虽异，而有气类相近，似胜于同姓而属疎者。然晋贾充以外孙韩谧为后，当时太常博士秦秀已议其昬乱纪度。是则气类虽近，而姓氏实异，此说亦断不可行。
　　天子祭天地，诸侯祭社稷及其境内之名山大川，大夫祭五祀，士庶祭其先。古人祀典，品节一定，不容紊乱。在诸侯，不敢僭天子而祭天地；在大夫，亦不敢僭诸侯而祭社稷山川。如季氏旅泰山便不是礼，曲礼谓：非当祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。淫祀不必皆是不正之鬼。假如正当鬼神，自家不应祀而祀他，便是淫祀。如诸侯祭天地，大夫祭社稷，季氏旅泰山，便是淫祀了。
　　古人祭祀，各随其分之所至。天子中天地而立，为天地人物之主，故可以祭天地。诸侯为一国之主，故可祭一国社稷山川。如春秋时楚庄王不敢祭河，以非楚之望，縁是时理义尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，无可祭之理。然支子不当祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆为非所当祭而祭，亦不免为淫祀。
　　古人祭天地山川皆立尸，诚以天地山川只是阴阳二气，用尸要得二气来聚这尸上，不是徒然歆享，所以用灌，用燎，用牲，用币，大要尽吾心之诚敬。吾心之诚敬既尽，则这天地山川之气便自关聚。
　　天子是天地之主，天地大气关系于一身，极尽其诚敬，则天地之气关聚，便有感应处。诸侯只是一国之主，只是境内之名山大川，极尽其诚敬，则山川之气便聚于此而有感召。皆是各随其分限大小如此。
　　山林川谷丘陵，能出气为云雨者皆是神。日月星辰，民所瞻仰者，亦皆曰神。其在人，则法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。古人非此族也，不在祀典，见祭法篇甚详。若后世祭祀，便都没理会了。
　　大夫祭五祀，乃是门、户、竈、行、中霤。自汉以来，以并易行。古者穴处，上为牖取明之处名曰中霤，只是土神。士人又不得兼五祀，间举一两件。在士丧礼却有“疾病祷于五祀”之文，而无其祭。
　　郑康成注月令春祀户谓：阳气出，祀之于户内，阳也。夏祀竈谓：阳气盛热于外，祀之于竈，从热类也。秋祀门谓：阴气出，祀之于门外，阴也。冬祀行谓：阴盛寒于水，祀之于行，从辟除之类也。中央祀中霤谓：土主中央而神在室。于此亦见汉时礼学犹明，论鬼神犹主于隂阳为言，犹未失先王之遗意也。
　　古人祀典，自祭法所列之外，又有有道有德者死，则祭于瞽宗，以为乐祖。此等皆是正祠。后世如忠臣义士蹈白刄衞患难，如张巡许逺死于睢阳，立双庙。苏忠勇公于邕州死节甚伟，合立庙于邕。今贡侯立祠于本州，亦宜。如漳州灵着王以死衞邦人，而漳人立庙祀之。凡此忠臣义士之祠，皆是正当。然其祠宇，须官司为严其扄钥，开闭有时，不与民间亵渎，乃为合礼。在民间只得焚香致敬而已，亦不可越分而祭。
　　以上论祭祀祀典
　　大凡不当祭而祭，皆曰淫祀。淫祀无福，由脉络不相关之故。后世祀典，只縁佛老来，都乱了。如老氏设醮，以庶人祭天，有甚闗系？如释迦亦是胡神，与中国人何相关？假如忠臣义士、配享元勲，若是己不当祭，皆为外神，皆与我无相干渉。自圣学不明于世，鬼神情状都不晓，如画星辰都画箇人，以星君目之，如泰山曰天齐仁圣帝，在唐封为天齐王，到本朝以东方主生，加仁圣二字封帝。帝只是一上帝而已，安有五帝？岂不僭乱！况泰山只是箇山，安有人形貎？今立庙，俨然垂旒端冕，衣裳而坐，又立后殿于其后，不知又是何山可以当其配，而为夫妇耶？人心迷惑，一至于此。据泰山在鲁封内，惟鲁公可以祭，今隔一江一淮，与南方地脉全不相交渉，而在在诸州县皆有东岳行祠。此亦朝廷礼官失讲明，而为州县者不之禁。蚩蚩愚民，本不明理，亦何足怪。
　　南岳庙向者回禄，太尉欲再造，问于五峰先生。先生答以：“天地与人事本一理，在天为皇天上帝，在人为大君。大君有二，则人事乱矣。五岳视三公，与皇天上帝并为帝，则天道乱矣。而世俗为塑像，为立配，为置男女，屋而贮之，亵渎神示之甚。”后南轩又详之曰：“川流山峙，是其形也，而人之也，何居？其气之流通可以相接也，而字之也，何居？”皆可为正大之论，甚发愚蒙，破聋瞽。
　　（上段云古人祭天地山川皆立尸，要得气来聚这尸上。据此说，则祭山川而人其形，疑亦古人立尸之意。惜不及质之先生。）
　　世俗鄙俚，以三月二十八日为东岳圣帝生朝，阖郡男女于前期，彻昼夜就通衢礼拜，会于岳庙谓之朝岳，为父母亡人拔罪。及至是日，必献香烛上寿。不特此尔，凡诸庙皆有生朝之礼，当其日，则士夫民俗皆献香烛，慇懃致酒上寿。按古经书本无生日之礼，伊川先生已说破：人无父母，生日当倍悲痛，安忍置酒张乐以为乐？若具庆者可也。以李世民之忍，犹能于是日感泣，思慕其亲，亦以天理之不容泯处。故在人讲此礼，以为非礼之礼。然于人之生存而祝其寿，犹有说；鬼已死矣，而曰生朝、献寿者，何为乎？
　　伊川破横渠定龙女衣冠从夫人品秩事，谓：龙，兽也，岂可被夫人衣冠？且大河之塞，乃天地祖宗社稷之佑，及吏卒之力，龙何功之有？其言可谓甚正大，又以见张程学识浅深之不同。世俗事真武，呼为真圣，只是北方玄武神。真宗尚道教，避圣祖讳，改玄为真。北方玄武乃龟蛇之属，后人不晓其义，画真武作一人散髪握剑，足踏龟蛇，竞传道教中某代某人修行如此。
　　江淮以南，自古多淫祀。以其在蛮夷之域，不沾中华礼义。狄仁杰毁江淮淫祠一千七百区，所存者惟夏禹伍子胥二庙，伊川先生犹以为存伍子胥庙为未是，伍子胥可血食于吴，不可血食于楚。今去狄公未久，而淫祀极多，皆縁世教不明，民俗好怪。始者土居尊秩无识者唱之，继而羣小以财豪郷里者辅之，下焉则里中破荡无生産者，假托此裒敛民财，为衣食之计，是以上而州县，下至闾巷村落，无不各有神祠。朝廷礼官又无识庸夫，多与之计较封号，是以无来歴者皆可得封号，有封号者皆可嵗嵗加大。若欲考论邪正，则都无理会了。
　　后世看理不明，见诸神庙有灵感响应者，则以为英灵神圣之祠，在生必聪明正直之人也。殊不知此类其间煞有曲折：一様是富贵权势等人，如伯有为厉，子産所谓“用物精多则魂魄强”之类；一様是壮年蹈白刄而死，英魂不散底人；一様是生禀气厚精爽强底人，死后未便消散；一様是人塑人像时，捉箇生禽之猛鸷者，如猴乌之属，生藏于腹中。此物被生刼而死，魂魄不散，衆人朝夕焚香祷祝，便会有灵。其灵乃此物之灵，非闗那鬼神事；一様是人心以为灵，衆人精神都聚在那上，便自会灵，如白鮝大王之类；一様是立以为祠，便有依草附木底沉魂滞魄来，窃附于其上；一様又是山川之灵，庙宇坐据山川雄猛处，气作之灵。又有本庙正殿不甚灵，而偏旁舍有灵者，是偏旁坐得山川正脉处故也。又有都不关这事，只是随本人心自灵，人心自极其诚敬则精神聚，所占之事自有脉络相关，便自然感应，吉凶毫髪不差，只縁都是一理一气故耳。所谓“齐戒以神明其德夫”，即此意。
　　湖南风俗，淫祀尤炽，多用人祭鬼，或村民裒钱买人以祭，或捉行路人以祭。闻说有一寒士被捉，縳诸庙柱，半夜有大蛇张口欲食之，其人识一呪，只管念呪，蛇不敢食，渐渐退缩而去。明早士人得脱，诉诸官人，以为呪之灵所致，是不然。凡虎兽等食人者，多是挑之使神色变动方食，神色不动则不敢食。若此人者，心自以为必死，无可逃，更不复有惧死之念矣。只一味靠呪，口只管念呪，心全在呪上，更无复有变动之色，故蛇无由食之，亦犹虎不食涧边婴儿之类，非关呪灵之谓也。
　　闻说南轩曽差一司户破一大王庙，纔得牒即两脚俱软，其人卧乗舆而徃。到庙中取大王像，剖其腹，有盘数重，中有小合，盛一大白虫，活走，急投诸油煎之。纔破合见虫，脚便立愈。推此，其他可以类见。
　　以上论淫祀
　　天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。亦有抱寃未及雪者，屡作怪，纔觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼，及朱文公断龙巖妻杀夫事。
　　大抵妖由人兴，凡诸般鬼神之旺，都是由人心兴之。人以为灵则灵，不以为灵则不灵。人以为怪则怪，不以为怪则不怪。伊川尊人官廨多妖，或报曰：鬼击鼓。其母曰：把搥与之。或报曰：鬼摇扇。其母曰：他热故耳。后遂无妖。只是主者不为之动，便自无了。细观左氏所谓“妖由人兴”一语，极说得出。明道石佛放光之事亦然。
　　昔有僧入房将睡，暗中悞踏破一生茄，心疑为蟾蜍之属，卧中甚悔其枉害性命。到中宵忽有扣门覔命者，僧约明日为荐拔，及天明见之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得逰魂滞魄附会而来。又如遗书载：一官员于金山寺荐拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡语，言死之甚寃。数日后有渔者救得妻，送还之。此类甚多，皆是妖由人兴。人无衅焉，妖不自作。
　　頼省干占法有鬼附耳语。人来占者，问姓几画，名几画，其人对面黙数，渠便道得。或预记定其画，临时更不点数，只问及便答，渠便道不得。则“思虑未起，鬼神莫知”，康节之言，亦见破此精微处。
　　张元郡君死后，常来与语，说渠心下事。一道士与围棊而妻来，道士捉一把碁子，包以纸，令持去问，张不知数便道不得。曰：我后不来矣。此未必真是其妻，乃沉魂滞魄随张心感召而来，被道士窥破此机，更使不得。世之扶鹤下仙者亦如此，识字人扶得，不识字人扶不得。能文人扶，则诗语清新；不能文人扶，则诗语拙嫩。问事而扶鹤人知事意，则写得出；不知事意则写不出。与吟咏作文章，则无不通；问未来事则全不应。亦可自见。此非因本人之知而有假托，葢鬼神幽阴，乃藉人之精神发挥，随人知识所至耳。便见妖非由人不可。
　　昔武三思置一妾絶色，士夫皆访观。狄梁公亦徃焉，妾遁不见，武三思搜之，在壁隙中语曰：我乃花月之妖，天遣我奉君谈笑。梁公时之正人，我不可以见。葢端人正士有精爽清明，鬼神魑魅自不敢近，所谓“德重鬼神钦”。鬼神之所以能近人者，皆由人之精神自不足故耳。
　　以上论妖怪
　　“敬鬼神而逺之”，此一语极说得圆而尽。如正神，能知敬矣，又易失之不能逺；邪神，能知逺矣，又易失之不能敬。须是都要敬而逺，逺而敬，始两尽幽明之义。文公语解说：専用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知。此语示人极为亲切。“未能事人，焉能事鬼”，须是尽事人之道，则尽事鬼之道断无二致。所以发子路者深矣。
　　佛老
　　佛老之学，后世为盛，在今世为尤盛。二氏之说大畧相似，佛氏说得又较玄妙。老氏以无为主，佛氏以空为主，无与空亦一般。老氏说无，要从无而生有，他只是要清凈无为方外之物，以独善其身，厌世俗胶胶扰扰等事，欲在山林间炼形养气，将真气养成一箇婴儿，脱出肉身去，如蛇蜕之法。又欲乗云驾鹤，飞腾乎九天之上，然亦只是炼箇气轻，故能乗云耳。老氏之说犹未甚惑人。至佛氏之说，虽深山穷谷之中，妇人女子皆为之惑，有沦肌洽髄牢不可解者，原其为害有两般：一般是说死生罪福，以欺罔愚民；一般是高谈性命道德，以眩惑士类。死生罪福之说，只是化得世上一种不读书不明理无见识等人；性命道德之说，又较玄妙，虽髙明之士，皆为所误。须是自家理明义精，胷中十分有定见，方不为之动。
　　常人所惑死生罪福之说，一则是恐死去隂司受诸苦楚，一则是祈求为来生之地。故便能舍割，做功德，做因果，或庶几其阴府得力，免被许多刑宪，或觊望其来生作箇好人出世，子子孙孙长享富贵，免为贫贱禽兽之徒。佛家唱此说以罔人，故愚夫愚妇皆为之惑。
　　且如轮回一说，断无此理。伊川先生谓：不可以既返之气复为方伸之气。此论甚当。葢天地大气流行，化生万物，前者过，后者续，前者消，后者长，只管运行，无有穷已，断然不是此气复囘来为后来之本。一阳之复，非是既退之阳倒转复来。圣人立卦取象，虽谓阳复返，其实只是外气剥尽，内气复生。佛氏谓已徃之气复轮囘来生人生物，与造化之理不相合。若果有轮囘之说，则是天地间人物皆有定数，当只是许多气翻来覆去，如此则大造都无功了。须是晓得天地生生之理，方看得他破。
　　人生天地间，得天地之气以为体，得天地之理以为性。原其始而知所以生，则要其终而知所以死。古人谓得正而毙，谓朝闻道夕死可矣，只縁受得许多道理，须知尽得，便自无愧，到死时亦只是这二五之气，听其自消化而已。所谓安死顺生，与天地同其变化，这箇便是“与造化为徒”。人纔有私欲，有私爱，割舍不断，便与大化相违。
　　因果之说，全是妄诞。所载证騐极多，大抵邪说流入人心，故人生出此等狂思妄想而已。温公谓：三代以前，何尝有人梦到阴府见十等王者耶？此说极好。只縁佛教盛行，邪说入人已深，故有此梦想。
　　天地间物，惟风雷有象而无形。若是实物，皆有形骸。且如人间屋宇，用木植甎瓦等架造成箇规模。木植取之山林，甎瓦取之窑竈，皆是实物，人所实见。如佛氏天堂地狱，是何处取木植，是何处取甎瓦？况天只是积气，到上至高处，其转至急，如迅风然，不知所谓天堂者该载在何处？地乃悬空在天之中央，下面都是水，至极深处，不知所谓地狱者又安顿在何处？况其所说为福可以冥财祷而得，为罪可以冥财赂而免，神物清正，何其贪婪如此？原其初意，亦只是杜撰，以诱人之为善，而恐惧人之为恶耳。野夫贱隷以死生切其身，故倾心信向之。然此等皆是下愚不学之人，亦无足怪。如唐太宗是甚天资，亦不能无惑，可怪可怪！
　　士大夫平日读书，只是要畧知古今事变，把来做文章使，其实圣贤学问精察做工夫处全不理会。縁是无这一段工夫，胷中无定见识，但见他说心说性，便为之竦动，便招服。如韩文公白乐天资禀甚高，但平日亦只是文字诗酒中做工夫，所以看他亦不破。文公辟其无父无君，虽是根本，然犹未知所以受病之本。
　　佛氏所谓玄妙者，只是告子所谓“生之谓性”之说。告子生之一字，乃是指人之知觉运动处，大意谓：目能视，其所以能视处是谁？耳能听，其所以能听处是谁？即这一箇灵活知觉底，常在目前作用，便谓之性。悟此则为悟道。一面做广大玄妙说将去，其实本领只如此。此最是至精至微，第一节差错处。至于无父无君，乃其后截人事之粗迹，悖谬至显处。他全是认气做性了。如谓狗子有佛性，只是呼狗便知摇尾向前，这箇便是性。人与物都一般。所以万刼不灭，亦只是这箇。老氏谓“死而不亡”，亦只是如此。所说千百亿化身，千手千眼，皆是在这窠窟里。
　　自古圣贤相传说性，只是箇理。能视能听者，气也；视其所当视，听其所当听者，理也。且如手之执捉，气也，然把书读也是手，呼卢也是手，岂可全无分别？须是分别那是非，是底便是本然之性，非底便是狥于形气之私。佛氏之说，与吾儒若同而实大异。吾儒就形气上别出箇理，理极精微，极难体察。他指气做性，只见这箇便是性，所以便不用工夫了。 
　　补遗
　　字义二卷，最初为永嘉赵氏刻本，又清漳家藏本，又弘治庚戌刻本，又四明丰庆刻本。诸本增减，互有异同。按性理大全所纂入者，末能悉收，则桐川施氏刻本为略备。及细为校阅，亦有大全所引而施本所无者，或非专论一字之义，当从他处录出，或有专讲一字者，亦在所遗。则知屡经刊板，自不能无脱略，今悉采录增入。后学顾秀虎谨识。
　　太极
　　分而为五非有欠，合而为一非有余。（五谓五行，一谓太极）
　　太极浑沦之妙用，自无而入于有，自有而复于无，又只是浑沦一无极也。
　　无声臭只是无形状，若少有声臭，便涉形状，落方体，不得谓之无极矣。文公解用“无声臭”语，是说二字之大义，词不迫切而其理自晓。（此注朱子解无极，引“上天之载，无声无臭”之义）
　　以造化言之，如天地间生成万物，自古及今，无一物之不实。散殊上下，自古有是，到今亦有是，非古有而今无，皆是实理之所为。大而观之，自太始而至万古，莫不皆然。若就物观之，其彻始彻终，亦只是一实理如此。姑以一株花论来，春气流注到则萌蘖生花，春气尽则花亦尽。又单就一花蕊论，气实行到此则花便开，气消则花便谢亦尽了。方其花萌蘖，此实理之初也；至到谢而尽处，此实理之终也。（此注朱子“推之于前而不见其始者，之合，引之于后而不见其终之离”二句之义）
　　理不外乎气。若说截然在阴阳五行之先，及在阴阳五行之中，便成理与气为二物矣。（此亦是太极图说注，然是专讲理字）
　　本只是一气，分来有阴阳，又分来有五行？二与五只管分合运行去，万古生生不息，不止是个气，必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。天下岂有性外之物，而不统于吾心是理之中也哉？理之所在，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前后乎万古而无不彻。
　　太极只是理，理本圆，故太极之理本浑沦。理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦。惟人气正且通，为万物之灵，能通得浑沦之体。物气偏且塞，不如人之灵，虽有浑沦之体，不能通耳。然人类中亦惟圣人大贤，然后真能通得浑沦之体。一种下愚底人，其昏顽却与物无异，则又正中之偏、通中之塞者。一种灵禽仁兽，其性与人甚相近，则又偏中之正、塞中之通者。细推之，有不能以言尽。
　　问：感物而动，或发于理义之公，或发于血气之私，这裹便分善恶？曰：非发于血气之私便为恶，乃发后流而为恶耳。
　　图说“中正仁义”，而注脚又言“仁义中正”，互而言之，以见此理之循环无端，不可执定以孰为先，孰为后也。亦犹四时之春夏秋冬，或言秋冬春夏，以比见气之动静无端，阴阳无始也。（太极图说注）
　　通书
　　圣人纯是天理，合下无欠缺处，浑然无变动，彻内外本末皆是实，舞一毫之妄。不待思而自得，此生知也。不待勉而自中，此安行也。且如人行路，须是照管方行出路中，不然则蹉向边去。圣人如不看路，自然在路中同行，所谓“从容无不中道”，此天意也。（通书“诚则无事矣”注）
　　凡物一色，谓之纯也。（此注通书“纯其心”句）
　　一者，是表裹俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体。无欲者，心体粹然无极之真。静虚者，体之未发。豁然绝无一物之杂，阴之性也。动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。（通书志学章注）
　　明道此一段说话，乃地位高者，之事，学着取此甚远。在学者，工夫，只从“克己复礼”入为最要。此工夫彻上彻下，无所不宜。问：物字是人物是事物？曰：“仁者，与物同体”，只是言其理之一尔。人物与事物非判然绝异，事物只自人物而出，凡己与人物接，方有许多事物出来。若于己独立时，初无甚多事，此物事皆可以包言。所谓“订顽备言此体”者，亦只是言其理之一尔。（此注程子论西铭语）
　　附 论朱子
　　先生道巍而德尊，义精而仁熟，立言平正温润，清通的实。彻人心，洞天理，达群哲，会百圣，粹乎洙泗伊洛之绪。凡曩时有发端而未竟者，今悉该且备。凡曩时有疑辨而未莹者，今益信且白。宏纲大义，如指诸掌，扫千百年之谬误，为后学一定不易之准则。辞约而理尽，旨明而味深，而其心度澄朗，莹无渣滓，工夫缜密，浑无隙漏，尤可想见于辞气间。故孔、孟、周、程之道，至先生而益明，所谓主盟斯世，独惟先生一人而已。 
　　严陵讲义
　　淳恭承判府寺丞郑公之悌，偕府判大着杨广文先生，领郡之羣贤衆俊会于学校，谓淳从游晦菴先生之门，俾讲明大义，以开发后进。区区浅陋，辞不获命，辄吐为说四篇：一曰道学体统，二曰师友渊源，三曰用功节目，四曰读书次序，以为贤侯作成人材之助。愿诸同志共切磋之。
　　道学体统
　　圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚髙难行之事也。亦不外乎人生日用之常耳。葢道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四支之用，其所与有君臣父子朋友夫妇兄弟之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物；出而莅官理国，牧民御衆；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行着见，而非人之所强为者。自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彜，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通，则谓之逹道。尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。谓其君不能，贼其君者也；谓其民不能，贼其民者也；自谓其身不能，自贼者也。操之则存，舎之则亡，迪之则吉，悖之则凶。葢皎然易知而坦然易行也。是岂有离乎常行日用之外，别自为一物，至幽而难穷，甚髙而难行也哉？如或外此而他求，则皆非大中至正之道，圣贤所不道也。
　　师友渊源
　　粤自羲皇作易，首阐浑沦，神农黄帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧舜禹汤文武更相授受，中天地为三纲五常之主。臯陶伊傅周召又相与辅相，施诸天下，为文明之治。孔子不得行道之位，乃集羣圣之法，作六经，为万世师，而回参伋轲实传之，上下数千年，无二说也。轲之后失其传，天下骛于俗学，葢千四百余年，昬昬冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。濂溪不由师传，独得于天，提纲启钥，其妙具在太极一图。而通书四十章，又以发图之所未尽，上与羲皇之易相表里，而下以振孔孟不传之坠绪，所谓再辟浑沦。二程亲授其旨，又从而光大之。故天理之微，人伦之着，事物之衆，鬼神之幽，与凡造道入德之方，修己治人之术，莫不秩然有条理，备见于易传、遗书，使斯世之英才志士，得以探讨服行，而不失其所归。河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻而知者。有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以逹羣圣之心，下以统百家而会于一。葢所谓集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，粹乎洙泗濓洛之渊源者也。学者不欲学圣则已，如学圣人而考论师友渊源，必以是为迷涂之指南，庶乎有所取正而不差。茍或舎是而他求，则茫无定凖，终不得其门而入矣。既不由是门而入，而曰吾能真有得乎圣人心传之正，万无是理也。
　　用工节目
　　道之浩浩，何处下手？圣门用工节目，其大要亦不过曰致知力行而已。致者，推之而至其极之谓。致其知者，所以明万理于心，而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于已，而使之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从？必有错认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉？此大学“明明德”之功，必以“格物致知”为先，而“诚意、正心、修身”继其后。中庸择善固执之目，必自夫博学、审问、谨思、明辨而笃行之。而顔子称夫子循循善诱，亦惟在于“博我以文，约我以礼”而已，无他说也。然二者亦非截然判先后为二事，犹之行者目视足履，动辄相应，葢亦交进而互相发也。故知之明则行愈逹，而行之力则所知又益精矣。其所以为致知力行之地者，必以敬为主。敬者，主一无适之谓，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道而圣学之所以贯动静彻终始之功也。能敬，则中有涵养而大本清明。由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患。由是而力行，则身与事相安，而不复有扞挌之病矣。虽然人性均善，均可与适道，而鲜有能从事于斯者，由其有二病：一则病于安常习故，而不能奋然立志，以求自拔；二则病于偏执私主，而不能豁然虚心以求实见。葢必如孟子以舜为法于天下而我犹未免以乡人者为忧，必期如舜而后已，然后为能立志。必如顔子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，然后为能虚其心。既能立志而不肯自弃，又能虚心而不敢自是，然后圣门用功节目循序而进，日日有惟新之益，虽升堂入室，惟吾之所欲而无所阻矣。此又学者所当深自警也。
　　读书次第
　　书所以载道，固不可以不读，而圣贤所以垂训者不一，又自有先后缓急之序，而不容以躐进。程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独頼此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。葢大学者，古之大人所以为学之法也，其大要惟曰“明明德”，曰“新民”，曰“止于至善”三者而已。于三者之中，又分而为格物、致知、诚意、正心、修身以至于齐家、治国、平天下者，凡八条。大抵规模广大而本末不遗，节目详明而始终不紊，实羣经之纲领，而学者所当最先讲明者也。其次，则论语二十篇，皆圣师言行之要所萃，于是而学焉，则有以识操存涵养之实。又其次，则孟子七篇，皆谆谆乎王道仁义之谈，于是而学焉，则有以为体騐充广之端。至于中庸一书，则圣门传授心法，程子以为其味无穷，善读者味此而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。然其为言，大槩上逹之意多，而下学之意少，非初学者所可骤语。又必大学、论、孟之既通，然后可以及乎此，而始有以的知其皆为实学，无所疑也。葢不先诸大学，则无以提絜纲领，而尽论孟之精微；不参诸论孟，则无以发挥藴奥，而极中庸之归趣；若不会其极于中庸，则又何以建立天下之大本，而经纶天下之大经哉？是则欲求道者，诚不可不急于读四书。而读四书之法，毋过求，毋巧凿，毋旁搜，毋曲引，亦惟平心以玩其旨归，而切已以察其实用而已尔。果能于是四者融会贯通，而理义昭明，胸襟洒落，则在我有权衡尺度。由是而进诸经，与凡读天下之书，论天下之事，皆莫不氷融冻释，而轻重长短截然一定，自不复有锱铢分寸之或紊矣。呜呼！至是而后可与言内圣外王之道，而致开物成务之功用也欤！
　　似道之辨
　　或曰：今世所谓老佛之道，与圣贤之道何如？曰：似道而非道也。盖老氏之道以无为宗，其要归于清净，今学者修真炼气以复婴儿，诚为反人理之常。世固有脱事物游方外以事其学者，然其说末甚炽，固不待论。若佛氏之教，则充盈乎中华，入人骨髓，自王公大人至野夫贱隶、深闺妇女，无不倾心信向之。而其所以为说者大概有二：一则下谈死生罪福之说，以诳愚众，然非明识者莫能决；一则上谈性命道德之说，以惑高明，亦非常情所易辨也。夫死生无二理，能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。盖无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，此天地所以生人物之始也。人得是至精之气而生，气尽则死，得是至真之理所赋，其存也顺吾事，则其没也安死而无愧。始终生死，如此而已。自未生之前是理气，为天地间公共之物，非我所得与。既凝而生之后，始为我所主，而有万化之妙。及气尽而死，则理亦随之一付之大化，又非我所能专有，而常存不灭于冥漠之间也。今佛者曰，未生之前，所谓我者固已具，既死之后，所谓我者末尝亡。所以轮回生生于千万亿劫而无有穷已。则是形溃而反于原。既屈之气有复为方伸之理，与造化消息辟阖之情殊不相合。且谓天堂地狱明证昭昭，则是天地间别有一种不虚不实之田地，可以载其境，别有一种不虚不实之甎瓦材木，可以结其居，与万物有无虚实之性又不相符。况其为福可以祷而得，为罪可以赂而免，则是所以主宰乎幽阴者，尤为私意之甚，抑非福善祸淫大公至正神明之道也。观乎此，则死生罪福之说，真是真非了然，愚者可以不必惑，而明智者亦可以自决矣。夫未有天地之先，只自然之理而已。有是理则有是气，有动之理则动而生阳，有静之理则静而生阴。阴阳动静，流行化育，其自然之理从而赋予于物者为命。人得是所赋之理以生，而具于心者为性。理不外乎气，理与气合而为心之灵。凡有血气均也，而人通物塞，通剧理舆氯融，鏖则理孱氧隔．令就人者言之，心之虚霞知觉一面已。其所以为虚蠢知觉，由形气而发者，以形气为主，而谓之人心；由理义而发者，以理义为主，而谓之道心。若目能视，耳能听，口能言，四肢能动，饥思食，渴思饮，冬思裘，夏思葛等类，其所发皆本于形气之私，而人心之谓也。非礼勿视，而视必思明，非礼勿听，而听必思聪，非礼勿言，而言必思忠，非礼勿动，而动必思义，食必以礼而无流歠，饮必有节而不及乱，寒不敢裘，暑毋褰裳等类，其所发皆原于理义之正，而道心之谓也。二者固有胍络，粲然于方寸之间而不相乱。然人心易臲卼而不安，道心至隐微而难见，以尧舜禹相传，犹致其精于二者之间，而一守夫道心之本。自告子以生言性，则已指气为理，而不复有别矣。今佛者以作用是性，以蠢动含灵皆有佛性，运水搬柴无非妙用，专指人心之虚灵知觉者而作弄之。明此为明心，而不复知其为形气之心；见此为见性，而不复知性之为理；悟此为悟道，而不复别出道心之妙。乃至甘苦食淡，停思绝想，严防痛抑，坚持力制，或有用功至于心如秋月碧潭清洁者，遂交赞以为造到。业儒者见之，自顾有秽净之殊，反为之歆慕，舍己学以从之，而不思圣门传授心法，固自有克己为仁莹浮之境，与所谓江汉之濯、秋阳之曝及如光风霁月者，皆其胸中辉光洁白之时，乃此心纯是天理之公，而绝无一毫人欲之私之谓。若彼之所谓月潭清洁云者，特不过万理俱空而百念不生尔，是固相似而实不同也。心之体所具者惟万理，后以理为障碍而悉欲空之，则所存者特形气之知觉尔。此最是至精至微第一节差错处。至于无君臣父子等大伦，乃其后截人事粗迹之悖缪至显处。其为理之发端，实自大原中已绝之。心本是活物，如何使之绝念不生？所谓念者，惟有正不正耳。必欲绝之不生，须死而后能。假如至此之境，果无邪心，但其不合正理，是乃所以为邪而非豁然大公之体也。程子以为“佛家有个觉之理，可以敬以直内矣，而无义以方外，然所直内者亦非是。”正谓此也。观乎此，则性命道德之说，真是真非了然，高明者可以不必惑，而常情亦可以能辨矣。而近世儒者，乃有窃其形气之灵者以为道心，屏去“道问学”一节工夫，屹然自立一家，专使人终日默坐以求之，稍有意见则证印以为大悟，谓真有得乎群圣千古不傅之秘，意气洋洋，不复自觉其为非。故凡圣门高明广大底境界更不复睹，而精微严密等工夫更不复从事，良亦可哀也哉！呜呼，有志于学者，其戒之谨之。
　　似学之辨
　　或曰：今世所谓科举之学，与圣贤之学何如？曰：似学而非学也。同是经也，同是子史也，而为科举者读之，徒猎涉皮肤以为缀缉时文之用，而未尝及其中之蕴。止求影像仿佛，略略通解，可以达吾之词则已，而未尝求为真是真非之识。穷日夜旁搜博览，吟哦记忆，惟铺排骈俪，无根之是习，而未尝有一言及理义之实。自垂髫至白首，一惟虚名之是计，而未尝有一念关身心之切。盖其徒知举子蹊径之为美，而不知圣门堂宇高明广大之为可乐；徒知取青紫伎俩之为美，而不知潜心大业趣味无穷之为可嗜。凡天命民彝，大经大法，人生日用所当然而不容阙者，悉置之度外，不少接心目，一或叩及之则解颐，而莫喻于修己、治人、齐家、理国之道，未尝试一讲明其梗概。及一旦猎高科，蹑要津，当人天下国家之责，而其中枵然，无片字之可施，不过直行己意之私而已。若是者，虽万卷填胸，锦心绣口，号曰富学，何足以为学？峨冠博带，文雅缊藉，号曰名儒，何足以为儒？假若胸膳欧苏，才气韩柳，谓之未曾读书亦可也。然则科举之学视圣贤之学，正犹枘凿之相反而不足以相通欤？曰：科举程度固有害乎圣贤之旨，而圣贤学问未尝有妨于科举之文。理义明，则文字议论益有精神光采。躬行心得者有素，则形之商订时事，敷陈洽体，莫非溢中肆外之余，自有以当人情、中物理，蔼然仁义道德之言，一一皆可用之实。而有司明眼者得之，即为国家有用之器，非止一名一第而已也。况其器局高宏，功力至到，造道成德之大全者，所谓伊傅周召，王佐规模具焉。倘遇明王圣帝，云龙风虎之会，则直探诸囊而措之，与斯人同跻至道之域，又斯世之所不能舍也。但时王立科目之法，专指三日之文为名，而素行不与。在学者读书而言，则以圣师孔子为祖者也。吾夫子平日之所以教羣弟子之所以学，渊源节目，昭昭方册，固有定法，正学者所当终身钻仰，毙而后已，非可随人迁变者。矧自圣朝列祖以至今日，已有尊崇之道，而荆、蜀、江、浙、闽、广及中都之士，复多以此为习尚，则亦此理在万世不容泯没，其轻重缓急固有辨也。或曰：生斯世也，非能绝意于斯世而舍彼就此也。曰：时王之法何可舍也？假使孔孟复生于今，亦不能舍科目而远去，则亦但不过以吾之学应之而已，焉能为吾之累也？然则抱天地之性，负万物之灵，而贵为斯人者，盍亦审其轻重缓急，而无甘于自暴自弃也哉！
   

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