原始儒家的交往观

[摘要]孔、孟、荀为代表的原始儒家的交往观， 是以“忠恕”为理论基石的“主体间性”的逻辑结构，主要包括与人为善的友好交往、诚与信为导向的诚实交往、“和而不同”的“适中”交往等内容。在全球化发展日益高涨的时代，把儒学的伦理原则转换成主体间交往的规则，可能会得到多极交往主体的更多认同和选择，从而促进儒学走向世界。

[关键词]忠恕 友好 诚实 适中 走向世界

交往作为以主体间性为基本结构的活动方式，它是与人类所特有的物质生产活动的发生和发展相依存的。自从物质生产资料的生产活动将人与动物区别开来之后，人类就凭借着语言符号系统而进行主体之间的相互作用、相互沟通和相互理解。并通过各个历史时代的哲学家、思想家的认同而展示在他们的言论和著作之中。上述两种情况都是历时性存在的客观物质活动现象或历时性存在的精神活动现象，这无论在今人或古人那里都是存在的；其差别仅在于古人的交往活动和交往意识是自在自发的，而今人的交往活动和交往意识则是自为自觉的罢了。

遵循上述理解，笔者认为以孔、孟、荀为代表的原始儒家的交往观亦是“主体间性”或“主体际性”的逻辑结构，其中“忠恕之道”则是他们的交往观赖以构建的理论基石。

大家知道，孔子降生伊始就以创立和推行“仁学”为己任。尽管人们对孔子的“仁”见仁见智，存有意见分歧，但“忠”、“恕”二字却是把握其含义的关键。孔子认为“忠”是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》，下引该书只注篇名），“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。“仁”字的原初意义是表示人的宗法互助关系，而孔子用“忠”、“恕”去诠释它，这就意味着“仁学”反映的是“己”与“人”的“主体——主体”的结构。它的基本内涵即以人际交往实践为中介，将自我的反省（“忠”）转化为对他我、他人的认同（“恕”），以实现主体间的沟通和理解，重构交往主体之间的互尊重和相互信任的关系。孟子没有像孔子那样直呼“忠恕”二字，但他却由重视个体内在价值的自觉，指向了对他我、群体的认同，突出了主体间相互沟通和理解的重要性。他敏锐地感悟到：“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》，下引《孟子》只注篇名）的“善”性。他所说的“善”性，也就是内在于人的精神生命之中所固有的“仁、义、礼、智”的“四端”。但是，孟子并没有把个体的内在价值作静止化判断，而是认为要把个体的先天的善性发挥出来，必须来一番“集义”、“寡欲”等自反自省的涵养、克己工夫。这样，孟子便由突显主体的自我反省和自我完善的重要性，而与孔子的“忠”取得了一致。然而，孟子强调自我反省、完善的目的，并非要主体成为“独善其身”的“隐者”，而是要主体成为“兼善天下”的“达者”。即所谓：“有大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）；“君子之守，修身而天下平”（《尽心下》）。这样，他便与孔子的“恕”取得了一致，从而同孔子一样也把“忠恕”指向了“主体间性”或“主体际性”。

应当承认，荀子主性恶、强调礼义法度等外在规范的作用，其与注重内倾性思维的孔孟儒学不完全吻合。但是，他在重视个体的省察、涵养、完善，以及把个体价值指向对群体的认同方面，却依然是沿着“已”与“人”关系的思维定势而运作的。他所说的君子“以修身自强，则名配尧舜”（《荀子·修身》,下引该书只注篇名）、“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”（《不苟》）等，就把主体的完善视作德性培养的过程。而他所说的：“人能群，彼不能群也”（《王制》）、“人之生”，“离层不相待则穷”（《富国》），则意味着主体的德性培养应归属于对他人、群体的信任之中，应外化为维护群体生存的创造力量。因此，荀子的“群”与那种离群索居（“离居不相待”）的隐者生活方式相对立，它是主体间相互理解与沟通的结果，是在人与人之间交往的基础上形成的。而他强调“群”的目的，就是要通过对个体与群体的沟通、认同，化解个我与他我、个体与群体的紧张与冲突，从而在交往问题上表现了与孔、孟相同的致思趋向。

正是由于孔、孟、荀的交往观是围绕着“己”与“人”的“主体——主体”结构而展开的，所以它涵盖的领域非常广泛。因为人世间的关系不管多么繁纷复杂，它都可以概括为“己”与“人”的关系。故而原始儒家的交往观既关注师生、朋友间的交往，又重视君臣上下的交往：既强调宗族内部的交往，又提倡国与国的交往；既主张日常生活交往，又倡导政治、经济等非日常生活交往。然而，倘若从交往的原则来说，它主要包括与人为善的友好交往、诚与信为导向的诚实交往及“和而不同”的“适中”交往等内容。

（一）“与人为善”：友好交往

原始儒家的“仁”包含着人道精神，他们从这种人道精神出发，都提倡以与人为善的态度进行友好交往。孔子在《论语》中虽然没有直接使用“与人为善”的字眼，但他强调以“忠恕”处理“主体间性”的问题，就意味着交往作为人与人之间的理解与沟通，它首先是以对他人的关心、友好与和善为前提的。因为按照孔子的“忠恕之道”（《里仁》），“忠”指在“己”或“身”方面的存心，“恕”指对“物”或“人”方面的行为，无论皇侃《论语集解义疏》或皇疏引王弼的解释都认为“忠”、“恕”是己与人、身与物、存心与行为的统一，故“忠恕”一词本身就寄怀着与人为善的交往企求。正是以这种交往企求为导向，孔子把广交朋友看成是人生最大的快乐，并高兴地说：“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）。他认为齐国的晏婴所以能在交往中与人相交愈久愈能受到他人的尊重，就是由于晏婴始终以与人为善的态度待人，即谓：“晏平仲善与人交，久而敬之”（《公冶长》）。所以，孔子反对用恶意猜测他人，而提倡“见善如不及” （《季氏》）、“愿无伐善”（《公冶长》），勉励交往主体以善良的心底和开放的襟怀接纳对方。

在友好交往的问题上，孟子比孔子似更清晰，他直接提出了“与人为善”的交往原则。《公孙丑上》说：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼陶渔，以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”这里的“善与人同”，指意向性认同：“乐取于人以为善”，指情感性认同；“取诸人以为善”，指将意向性认同和情感性认同内化为友善的交往意识。孟子认为帝舜所以能由凡入圣是由于他始终以与人为善的态度交纳对方，这就意味着与人为善既是实现主体间互相理解与沟通的前提，又是克除主体间敌对心理障碍，建立互相学习、互相认同和互相信任的良好交往氛围的先决条件。既然如此，那么友好交往也就是善心与善心的交流与融通。也就是说，人只有怀着一颗善良友好的心进行交往，才能得到对方的同情、关怀和理解，从而产生感情和力量上的共鸣，把事情办得成功。所以，当孟子的学生万章问他“交际何心”时，他回答说：“恭也”（《万章下》）。他还认为，“以善养人，然后能服天下”（《离娄下》）：即人肯以仁爱之心涵养自己并用之去感化、沟通他人，才能使他人感到心悦诚服，愿意与你交往。相反，如果用威力去胁迫他人，这不但不能使他人对你口服心服，反而会导致彼此之间的紧张，加重彼方的敌视心里，即谓：“以善服人者，未有能服人者也”（同上）。

同孔子、孟子一样，荀子也是主张友好交往的。他虽然认为人性为“恶”，但与主性善论的孟子一样，也把与人为善作为实现主体间相互交流、相互理解和相互沟通的前提。他说：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺。以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。”（《修身》）这里的“善”是指主体交往时所怀有的情感，它包括良心、责任心、同情心、义务感等。荀子认为这种“善”是主体间互相认同的心理基础，也是自我对他我和社会所应持有的一种心理倾向，如果主体间缺乏这种“善”，就会使交往发生扭曲变形，乃至流于“谄”或“谀”。因此，荀子反对以敌视的心态窥测他人，而主张在交往时做到“崇人之德，扬人之美”（《不苟》），以善良的愿望和宽容的胸怀接纳不同的交往主体。即：“君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬绌以畏（敬）事人”（同上）。荀子所以把善意、宽容等情感因素作为进行友好交往的心理基础，是因为他已经观察到主体间的感情对答活动，即所谓：“善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之”：“不能生养人者，人不亲也；不能治人者，人不安也；不能显设人者，人不乐也；不能藩饰人者，人不荣也”（《君道》）。他从情感世界的对待关系上论证与人为善的必要性，这不仅高扬了友好交往，而且也使孔、孟所构设的交往观得到了进一步充实。

（二）“诚”与“信”：诚实交往

如果说原始儒家所主张的友好交往是偏重于交往主体的心理、情感倾向来立论的话，那么，它们所倡导的以“诚”、“信”为规范的诚实交往则是这种心理、情感倾向在交往实践活动中的落实，并潜含着平等交往的意向。

按照《论语》，孔子并没有明确提出“诚”的道德范畴，他两次论及的“诚”字均作“真正”、“真实”[1]讲。然而，这并非意味着孔子不讲“诚”德，他所说的“忠恕”之“忠”即包含着“诚”之意义。对此，皇侃《论语集解义疏》云：“忠，谓尽中心也。恕，谓忖我以度于人也。”皇疏引王弼的解释云：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物也。”后来，朱熹《论语集注·里仁注》又云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”所谓“尽中心”、“情之尽”、“尽己”，都是说“忠”由己出，是人之信实无欺的真诚情感和心意的自然流露。因此，在孔子那里，“忠”与“诚”、“信”应是互通互含的关系，强调任何一方而他方即已包括其中。这正如朱熹《四书集注·中庸章句》所释：“诚者，信也”，“诚者，真实无妄之谓。”大概因为“忠”、“信”、与“诚”有密切关联性，所以孔子除说“主忠信”（《学而》）、“言忠信”（《卫灵公》），将两者并称外，他更多地是用“信”表征人之真诚无妄之德。如他说：“敬事而信”（《学而》）；“恭，宽，信，敏，惠”（《阳货》）；“言而有信”（《学而》）。

孔子把“信”这种真诚无妄之德运用于交往活动，首先要求朋友之间应诚实守信，即：“与朋友交，言而有信”（《学而》）；“朋友信之”（《公冶长》）。这里的交往主体虽指“朋友”，但却适用于一切人。因为在孔子看来，“信”德是做人之本，失去它不仅无法做人，而且还会使自己孤立隔绝、寸步难行，无法得到对方的认同、理解。所以他说：“人而无信，不知其可也。大车无轨，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）又说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）既然“信”乃做人之本，那么主体间在交往时就必须“听其言而观其行”（《公冶长》），考察彼此在言论和行动上是否诚实守信：若彼方诚实守信，即可与其沟通、对话，进行平等交往，即所谓：“信则人任焉”（《阳货》）。但是，交往作为主体间的意向、情感和行为上的交感活动，它并不是仅诉诸此或彼单方讲诚守信就能实现的。所以，孔子根据其“内省不疚”、“为仁由己”（《颜渊》）的修身原则，主张诚信之德的确立从自我做起，即谓：“吾曰三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《学而》）这种以反省、克己的工夫来培养诚信之德的思想，无疑将诚实交往指向了自律自觉的航程，从而凸显了由自我而感化他我的重要意义。

孔、孟、荀中真正提出“诚”字的是孟子。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）此之“诚”，乃信实无欺义。他认为天是信实无欺的，而人欲得到“诚”德，必须思求信实无妄之天道。他还指出，人思求至诚之天道的方法在于“明善”，即：“诚身有道，不明于善，不诚其身矣。”（同上）其实，孟子的这种以“诚”为宇宙本体并将“诚”的本体与人之先在的善性相沟通的思维是袭自《中庸》。这正如张岱年先生所说，《中庸》“最重要的中心观念，乃是‘诚’。今传《中庸》以诚为人生之最高境界，人道之第一原则。”[2]但是，思孟学派所创设的这个“诚”的价值不啻为人生与社会×了一个形而上的境界本体，同时也为参透人世间的一切道德活动和交往活动提供了理性观照。也就是说，“诚”既是形而上的，又是直贯形而下的，它通过人与人、人与万物的真诚发感，将主体间的道德活动和交往活动指向诚信、友善的历程。由此，孟子将“信”与“善”相并提，认为“可欲之谓善，有诸己之谓信”（《尽心下》）。也就是说，无论“己欲立而立人”的“忠道”抑或“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，都必须以诚信为规约方可成为友善的交往。主体间的交往无欺诈、无虚饰，即意味着互为主体的双方在交往过程中不能以任何理由或附加条件去要挟对方。故而，当学生万章向孟子“敢问友”时，孟子则坚定地回答说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《万章下》这里说的虽是朋友间不能以年龄大小和和身份高低等要挟对方，但由于它是以诚、信为指向，所以既适用于师生及父子、兄弟、夫妻等宗族内部的日常交往，又适用于政治、经济及国与国间的非日常交往，其中均含有平等交往的指向。

[1] 杨柏峻：《论语译注》第298页，中华书局1980年版。

[2] 张岱年：《中国哲学大纲》 328页，中国社会科学出版社1982年版。

荀子虽主天人相分，与主天人合一的孟子在哲学上有一定差异，但他同孟子一样也高扬“诚”，并几乎将其提升到宇宙本体的高度。他说：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以至期诚者也。”又说：“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知（智）矣，不诚则不能化万民。”（《不苟》荀子高扬天地之“诚”的目的，在于确证人道之“诚”的可能性和必要性，即所谓：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形”（同上）而本体之“诚”参贯于各种伦理关系和交往活动，即“父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑”（同上）。由此，荀子主张以“诚”养心，强调“夫诚者”，君子之所守也，而政事之本也（同上）。形而下层面的“诚”即是《大学》所说的“诚意”，亦即人心无虚饰、无欺诈，其与“信”德相通。所以，荀子向往诚信交往，认为在这种氛围中，即使朋友与你争论什么，那也是相互信任的，即使对方出来批评你，只要他批评得正确，你就应尊他为师。亦即：“士有争友，不为不义”（《子道》）：“非我而当者，吾师也”（《修身》）同样，无论社会主体或政治主体间的交往也必须遵守诚信的原则，即谓“义立而王，信立而霸”；反之，“己诺不信则兵弱”，“权谋立而亡”（《王霸》）。这样，荀子便从形而上的拷问到形而下的落实，将诚信广泛运用于日常交非和非日常交往，从而拓展了孔、孟所提出的诚实交往的内容。

（三）“和而不同”：“适中”交往

原始儒家追求友好交往和诚实交往的目标，在于使交往主体间达致一种和谐、完美的理想的状态。为此，孔子便纳“仁”入“礼”，将个体的自我反省和对他人的认同纳入“礼”的范式之中，因而提出了“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）和“礼之用，和为贵”（《学而》）的著名论断。在他看来，“仁”反映的是主体间的彼此理解与沟通，“礼”是广义的交往或与规范，交往主体间无论进行友好交往或诚实交往只要以“仁”为准则、“礼”为形式，就可以化解彼此产生的紧张与冲突，达到同心同德与协力合作，从而造成一种“和”的交往局面。孟子虽然没有像孔子那样从仁、礼关系及其功能上论证“和”的必然性，但他从性善、仁政出发，却主张君主“与民同乐”（《梁惠王下》），并认为在治国理政和各种交往活动中最重要的保证莫过于“人和”。亦即：“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）。与孔孟相趋步，荀子也是赞同“和”的。他在《乐论》中强调“乐”能使君臣上下“和敬”、父子兄弟“和亲”、乡里族长之间“和顺”，即表明他无论对君臣上下的政治交往（即非日常交往）或宗族邻里间的非政治性交往（即日常生活交往）都是以“和”为追求目标的。

原始儒家虽然把和谐、协同作为交往的理想追求目标，但是他们对交往中怎样保持交往主体的独立性而不流为结党营私的宗派性活动却有着严格的选择标准，并由孔子率先提出了“和而不同”的对待原则。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）朱熹《论语集注》）对此释云：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”陈天祥《四书辨疑》又曰“同”谓“巧媚阴柔，随时俯仰，人曰可己亦曰可，人曰否己亦曰否，惟言莫违，无唱不和”；“和”谓“中正而无乖戾”，“凡在君父之侧，师长朋友之间，将顺其美，匡救其恶，可者献之，否者替之，结者解之，离者合之。”据此，“和”即是矛盾双方有差别的统一，是相反相成、互济互补的共生共处。“同”则与之相反，是抹煞矛盾双方差别性的等同或混同，是无条件、无原则的去异而取同。“和”、“同”体现在人际关系的处理上，即前者坚持有原则的和谐，而不随波逐流、丧失其独立性；后者则无定操，无原则，而人云亦云，无唱不和。所以，孔子把求“和”而不“同”者视为“君子”，求“同”而不“和”者斥为“小人”。

正是以这种“和而不同”的原则为导向，原始儒家首先对选择什么样的人作为交往对象做了认真思考。孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”（《里仁》）；“主忠信，无友不如己者”（《学而》）。他以“仁”为标准，不赞成同任何人都进行交结。孟子同样不赞成同什么人都可以进行交结，故他对“非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言”（《公孙丑上》）的伯夷倍加礼赞和歌颂，乃至把伯夷奉为具有独立人格尊严的交往主体的楷模。对于选择什么样的交往对象，荀子也是十分审慎的。即云：“君人者不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。道不同，何以相有也？均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也如此之著也。以友观人，焉所疑！取友善人，不可不慎，是德之基也。”（《大略》）他以“类之相从”，揭示了交往中以“道”取友、“以友观人”的重要性。其次，原始儒家还以“和而不同”为原则，反对把交往降为党派活动。对此，孔子除近乎律令地宣布“和而不同”外，他还说：“君子周而不比，小人比而不周”（《为政》）；“君子矜而不争，群而不党”（《卫灵公》）；“人之过也，各于其党”（《里仁》）。所谓“不党”、“不比”，就是要求主体间在交往中超越私人性和宗派性。也就是说，主体间的交往活动虽然应贯彻与人为善和诚实对待的原则，但这并非意味着彼或我可以放弃自己的意志和立场而依附于他人，甚至把交往蜕变为一种结党营私的活动。大概孟子也观察到了交往中所存在着的一些异化现象，所以他坚决反对下级对上级的阿谀奉承行为，批评说：“有事君人者，事是君则为容悦也者也”（《尽心上》）。他认为即使君臣、父子、兄弟之间的沟通，也必须“去利怀仁义以相接”（《告子下》），遵循既定的交往规则。孟子还强调同大国或大人物进行交往，也不应委曲求全，而应坚守自己的立场，据理力争。即所谓：“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）；“非礼之义，非义之义，大人弗为”（《离娄下》）。荀子同样反对把交往异化为宗派性活动，告诫交往主体：“朋党比周之誉，君子不听；残贼加累之谮，君子不用；陷忌雍蔽，君子不近；货财禽犊之请，君子不许。”（《致士》）他认为倘若以无耻吹捧、陷害他人、隐瞒真情、收买贿赂等手段去交结对方，那只能导致交往的失真和变质，而不能真正实现主体间的理解与沟通。因此，荀子提出“君子易知（古谓相知接曰知——引者）而难狎，……交亲而不比”（《不苟》），其意在于防止将交往扭曲为一种封闭性的宗派活动，而使交往始终沿循友善、诚实的规则运作。

既然交往对象选择不当或把交往降为丧失主体独立性的宗派活动，都不是真正的友好交往和诚实交往，那么，怎样才能把交往控制在理想的界限范围内呢？原始儒家主张实行“中道”的原则。

所谓“中道”，即是孔子所说的“中庸”。而对“中庸”的理解，尽管人们尚有意见分歧，但其核心意义是指适中或适度，亦即把事物的存在和发展保持在度的界限内，己成为时下的共识。既然如此，那么“中庸”或“中道”就是处理包括交往在内的各种问题的普遍原则和方法，而孔子正是以此为指导来判定交往的合理性问题的。《论语·子张》记载“子夏之门人问交于子张”的故事。按照子夏的交往观，对值得交往的人就交往，而不值得交往者就断绝他，亦即“可者与之，不可者拒之”。而子张的交往观与其相异：“君子尊贤而容众，嘉善矜不能。我之大贤与，人将拒我，如之何其拒人也。”他主张同任何人都要进行交往。孔子则对这两个人评论说：“师（子张）也过，商（子夏）也不及。”（《先进》）他认为子张和子夏都没有坚持“适中”交往的原则，都缺乏自觉灵活性。孟子的“中道”交往观集中体现为“时”、“中”、“权”的概念。“时”是指交往中应根据时间等条件的变化而及时调整自己的思想和行动。“中”是指交往主体随着交往条件的变化而使自己的行为举措恰到好处。这两个方面合起来亦称“时中”。但是孟子认为，“执中无权，犹执一也”（《尽心上》）。就是说，主体在交往中使自己的行为及时而恰到好处固然可以获得成功，但如果固执呆滞，不懂得“权”即不能灵活把握，仍然会犯好走极端的错误。因此，“时中”的原则还必须靠“权”加以操作。他举例说：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，授之以手者，权也。”（《离楼上》）他认为以“权”为调节，方可达致“时中”的境地。荀子的“时中”思想也想当突出，他主张在 交往时“比中而行”，说：“曷为中？曰：礼义是也。”（《儒效》）也就是以“礼义”为规限去实现“中道”交往。为此，他继承和发挥了孔子“执两用中”的思想，主张“君子宽而不慢，廉而不刿，辩而不争， 察而不激，直立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容”（《不荀》）；即在交往中既坚持自己的立场又不伤害对方，既维护自己的利益又兼容并包他人。荀子认为这种“中道”交往“夫是之谓至文”（同上），即文明交往。足见。原始儒家主张的“适中”交往既展示了他们交往意识的自觉，又是对当时复杂人际关系所作出的一种理论回应。

由以上所述可知，以孔、孟、荀为代表的原始儒家虽然以伦理道德哲学为见长，但他们的伦理道德哲学同时也是对主体与主体之间的交往关系的把握，其理论意蕴是相当深刻的。而在全球化发展日益高涨的今天，交往作为主体间互相作用、互相沟通和互相理解的一种重要方式，倍受世人关注和认同。多极主体间正是通过朋友、师生、邻里、家族内部等的日常生活领域中的交往活动，以及政治、经济、文化和国与国等非日常生活领域的交往活动，感受到了自我而认识了他我，冲破了封闭而开阔了眼界，从而享得了道义、情感上的慰籍和物质上的补给，并由此使交往的双方都获得了新的生存和发展的机遇，乃至越出原有的那个孤立的家门而走向共同体、走向世界、走向全球化网络。因此，现代交往实践活动既昭示了现代人的存在方式，又揭示了现代化和全球化的本质；欲达致民族化与现代化、全球多元化与一体化的统一就不能离开主体间的交往实践活动。

然而，有交往就必须有交往的规则、理念和意识。否则，交往就会失去校航，无法进入和谐、有序、完美的理想的状态。试看现代交往中所存在着那些造假卖假、蒙骗欺诈、贿赂请托、巴结有司，以及拉拉扯扯、结党营私等丑恶现象；特别是在国际关系中，超级大国动不动就用自己的霸权地位制裁他国，乃至用武力侵犯人权，致使某些弱势者沦为附庸，其行径之恶劣令世人义愤填膺!因此，欲克除民族共同体内部和国际交往中所存在的这些卑鄙庸俗的肮脏现象，就必须重构主体际的规则、理念和思维。而重构这个规则、理念和思维需以时代精神作校航，这是确信而无疑的真理；然而从各民族文化理念中去汲取其精华也是必不可缺少的，从某种意义上说这也是多极主体间开展对话的一个基础。否则，交往中就不能形成共识，也无法达致多元化与一体化的统一。从后一个意义上说，孔、孟、荀的交往观对于重构现代交往规则、理念和思维具有重要价值，无论其“忠恕”的“主体间性”的逻辑结构，抑或其“与人为善”的友好交往、以诚信为规范的诚实交往、“和而不同”的“适中”交往等，都对克除国内、国际交往中所存在着的异化现象具有积极作用。因为诸如宽容、友善、诚信、公正、平等、和合等精神财富，永远为人类的存在和发展所需要，故而现代交往欲朝着真、善、美的方向运行，就必须善于开掘和利用包括儒家在内的传统交往观的思想文化价值。这里必然涉及到儒学与现代化、全球化关系的问题。依笔者之见，文化的全球化与多元化统一之境是透过多种方式而达到的，目前正在开展的儒家伦理与全球性普遍伦理的讨论不失为达致此种理境的有益尝试。然而，笔者更倾向于把儒学的伦理原则转换成主体间交往的规则，从交往观上去发掘儒学的“全球化”价值，可能会得到多极交往主体的更多认同和选择，从而促进儒学走向世界。这也是本文的一个写作企求。