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孔子儒家思想的渊源

以稿换稿】【繁体】  作者: 佚名   来源: 网络整理   阅读 次  【    】【收藏

[摘要]孔子儒家思想的源渊,是中国思想史研究中尚未完全解决的重要问题。长期以来,学术界虽注意到孔子思想与周公有某种联系,但对其各具体思想与周公的实际关系,则由于资料原因,而缺乏深入的探讨。今以整理后的《逸周书》为主要依据,结合其他文献,重新对孔子儒家思想的各方面的渊源进行探讨,不难发现其与周公思想之间确实存在一种源渊关系。


一, 孔子“仁”、“义”思想的渊源

孔子一生,对周公(姬旦)有着无限的景仰与崇敬,曾给他以极高的评价。对此,文献多有反映。例如《大戴礼记·五帝德》篇记孔子曰:“禹、汤、文、武、成王、周公,可胜观也!” 《礼记·礼运》篇载孔子曰:“今大道既隐,天下为家……禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨於礼者也。”可见他把周公与禹、汤、文、武、成王等五位圣君等同看待,并称为“六君子”。《韩诗外传》卷二载孔子曰:“昔者周公事文王,行无专制,事无由己,身若不胜衣,言若不出口,有奉持於前,洞洞焉若将失之,可谓子矣。武王崩,成王幼,周公承文武之业,履天子之位,听天子之政,征夷狄之乱,诛管、蔡之罪,抱成王而朝诸侯,诛赏制断,无所顾问,威动天下,振恐海内,可谓能武矣。成王壮,周公致政,北面而事之,请然后行,无伐矜之色,可谓臣矣。故一人之身能三变者,所以应时也。”是具体从事父、摄政、为臣三个方面评价了周公的为人与功绩。《中庸》载孔子曰:“武王、周公,其达孝矣乎!”是对其孝行的赞美。《论语·泰伯》记孔子曰:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”是叹美其才。等等。可见他对周公有多方面的景慕。

事实上,孔子对周公的景慕,并不止于此。《论语·述而》篇记孔子曰:“甚矣!吾衰也。久矣!吾不复梦见周公。”是说他自己衰老得已经很久不再梦见周公了。这就说明,在此之前,他时常梦见周公。

何以时常梦见周公?俗话说:日有所思,夜有所梦。孔子时常梦见周公,无非是他经常思慕周公的缘故。

思慕周公什么呢?我们说,作为一个思想家,孔子所思慕的,首先应当是周公的思想。众所周知,孔子思想的核心是“仁”和“义”。那么孔子的“仁”、“义”思想,是

否真与周公有关呢?让我们来探究其详:

(一)“义”学渊源

“义”是孔子思想的重要组成部分。《论语》二十篇,孔子直接言“义”者有十四篇,共二十余次。仔细分析这些“义”,大部分可以在周公那里找到影子。比如:

《卫灵公》篇记孔子曰:

君子义以为质,礼以行之,孙(逊)以出之,信以成之。君子哉!

《里仁》篇记孔子曰:

君子之於天下也,无适也,无莫也,义之与比。

《阳货》篇记孔子曰:

君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。

质,本也。 义以为质,就是以义为本质。比,本义是密,谓无间也。 义之与比,就是与“义”紧紧地结合在一起。 义以为上,就是以“义”为上。可见他是强调作为君子,“义”是其品德最本质的、第一位的、斯须不可离的东西。《颜渊》篇记子张问“崇德”,孔子更是明确地回答:

主忠信,徙义,崇德也。

可见他几乎把义与德等同了起来。这一思想,当直接来自周公:

《逸周书·宝典》篇记武王即位第三年“二月丙辰朔” 与周公的一次对话,其中专门谈到“义”。周公说:

言有三信,信以生宝,宝以贵物。美好宝物无常,维其所贵。

意思是:言语有三信,信可以生宝,宝可以使物珍贵。美好的宝物没有固定不变的,只在于它是否被人珍视。可见主要是说明“宝”的重要性,以及对“宝”的基本界定。那么具体的“宝”又是什么呢?在其后文周公讲完“三信”以后,回答武王“而其余也,信既极矣”(信已经至极,而其余的呢)之问的时候,进一步解释说:

嗜、欲唯在。[嗜]在不(衍)知义,欲在美好(二字衍)有义:是谓生宝。

就是说,在完成“三信”之后,其余便在于自身的嗜和欲。嗜的是知义,欲的是有义,这就叫生宝。 可见他所说的宝,就是“义”。接着又“兴曰”(站起来说):     臣既能生宝,恐未有[仁],子孙其败。既能生宝,未能生仁,恐无后亲。王宝生之,恐失王会,道维其废。

意思是说:我虽能生宝,但恐怕没有仁人,子孙将会衰败。即虽能生宝,未能生仁,恐怕没有后继者。王宝即使产生,恐怕也会失掉王会,使王道废失。可见他把 “义”提到了“王道”这一统治天下之纲领的高度来认识。当然,周公这里所说的义宝,具体可能是指礼。因为义者,宜也。也就是合宜、合理。那么作为国家,它的“义”,就只能是礼。合乎礼,就是义;不合乎礼,就是不义。周公曾“制礼作乐”,所以他说自己“既能生宝(义)”。国有国的“义”,人自然就应有人的 “义”。作为具体的人,他的“义”又是什么呢?自然只能是合乎礼的行为。若引而申之,凡一切合理、合宜的事情及行为,自然都可以曰“义”了。显然,这是一种道德标准。既如此,周公的“义”中,自然也就包涵了人的品德方面的内容。而正因为周公对“义”的重要性有如此高之认识,并把“义”作为人的道德标准,所以在同篇论“九德”之中,周公便要求“准德以义”。就是以“义”衡量人的道德,做为一个人是否有德的标准。无怪乎孔子曰“徙义,崇德也”,可见是有联系的。而也正是由于此,所以孔子又说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”还说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,於我如浮云。”(《述而》)可见他也是把“义”看成自身修养的一个标准。

又《公冶长》篇记孔子谓子产“有君子之道四”,其中之一为“其使民也义”;《雍也》篇记樊迟问知(智),孔子答曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知 (智)矣。”是把 “义”与民联系起来。所谓使民也义,就是使役百姓合乎“义”;所谓务民之义,就是致力于百姓的“义”,使百姓都能知“义”。可见他是要求把“义”推广于民。这种思想,也当与周公有关。 《逸周书·武穆》篇载周公论“五备” ,其四为:

明义倡尔众,教之以服。

明义倡尔众,就是昭明“义”,用“义”倡导众人。这一思想,显然与“务民之义”是一致的。可见孔子要求把“义”推广于民的思想,也源自周公。

又《季氏》篇记孔子曰:

君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。

《宪问》篇记孔子曰:

见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。

得,就是利。所以见得思义、见利思义,是同一个意思,都是指当一个人见到可得的利益的时候,要想到“义”,考虑该不该得。显然,这是不贪的表现。 《逸周书·大匡》篇记武王训导管叔顺“九则”,其中第八则为:

昭洁非为(伪),为(伪)穷非涓;涓洁于行(利) ,思义丑贪。

“洁”,本指清洁、干净。由清洁、干净,引申到后面的“涓洁于利”。涓洁于利,即廉洁、不贪。最后明确提出要思义丑贪。很显然,孔子“见利思义”的思想,与武王这一思想是一致的,二者当有渊源关系,尽管从文字上看二者的 “思”字用义不完全相同。另外,武王“九则”中每则都有“思某丑某”之句,合起来就有九“思”。那么孔子的“九思”,会不会也是受其启发呢?似乎不能说没有可能。当然,这也只能证明孔子这一思想与武王有关。但我们不应忘记,孔子每每将武王与周公并称(如前所举)。

总上可知,孔子思想中的“义”,确实与周公以及武王有关,而主要则来自周公。

(二)“仁”学渊源

事实上,从上面所引《逸周书·宝典》“臣既能生宝,恐未有[仁],子孙其败。既能生宝,未能生仁,恐无后亲。王宝生之,恐失王会,道维其废”的话中,我们已可看出周公也讲“仁”。而在孔子那里,“仁”更是其思想的核心。《论语》二十篇,有十七篇讲到“仁”,“仁”字出现100余次,足以说明孔子对“仁”的重视。那么,孔子的“仁”与周公的“仁”有没有关系呢?

首先,在《宝典》中,周公把“仁”看成是“义”的保障,认为只有有“仁”,“义”乃至“王道”才最终不会失掉;只有既有“宝(义)”又有“仁”,子孙才不会衰败。可见他已经把“仁”与“义”提到了同等重要的位置。事实上,这也是很自然的事。因为“义”与“不义”,有客观的标准,所以它首先是一种道德标准。而“仁”与“不仁”,则首先取决于人本身,有较强的主观性。就是说,只有仁人,才会有“义”,才会行“义”。周公对此,也已说得比较清楚。既如此,作为具体的人,“仁”就应该是第一位的。所以到了《大戒》篇周公戒成王,不仅“义”与“仁”并举,而且把“仁”提到了前面,云:“上明仁、义,援贡有备。” 众所周知,《论语》中的孔子,主要是论述道德修养,而不是设立道德标准。所以,“仁”成为他思想中最核心的内容,也就是很自然的事情了。可见从论“仁”本身,已说明孔子的“仁”学思想源自周公。

二,孔子对“仁”的基本理解,与《宝典》所言周公的思想一致。前面说过,周公所讲的“宝(义)”,首先是指礼。并且在他那里,“仁”是“义”的保障。也就是说,只有“仁”才能确保“义”宝不失,子孙不败。那么这个“仁”是什么呢?毫无疑问,这个“仁”就是把“义”视为宝,看重它、维护它,并严格按照它行事的人。也就是说,把“义”视为宝,看重它、维护它,严格按照它行事的人,就是仁人。而《论语·颜渊》篇载:     颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”

颜渊问什么是仁,孔子先回答以“克己复礼”。克己复礼,就是克制自己,使自己的言行复合于礼。孔子同时指出,仁与不仁,完全取决于自己,而不由他人。颜渊问具体为仁的方法,孔子答以:不合乎礼的不去看,不合乎礼的不去听,不合乎礼的不去说,不合乎礼的不去做。可见是完全要求严格照礼行事:正与周公所讲相一致。可见渊源有自。

三,对“仁德”的理解一致。 《逸周书·大聚》篇记周公之言曰:

陂沟道路、丛苴丘坟,不可树谷者树以材木。春发枯槁,夏发叶荣,秋发实蔬,冬发薪烝,以匡穷困。揖(辑)其民力,相更为师;因其土宜,以为民资,则生无乏用,死无传(转)尸:此谓仁德。

可见其所谓“仁德”,是指为百姓谋利益,帮助百姓生活得更好,实质上也就是爱民。而《论语·雍也》篇载:

子贡曰:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事於仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。”

济众,就是救济、帮助民众。《大聚》篇周公所云,无疑属于济众之类,但尚不足以称之为博施于民。可见子贡所言,已超越了“仁德”范围,所以孔子认为它不仅仅是仁德,而且简直就是圣德了。说明孔子对“仁德”的理解,与周公是基本一致的,至少他们都把救济百姓叫作“仁”。 《逸周书·本典》篇记周公之言又曰:

臣闻之文考:能求士者智也,与民利者仁也。

明确说明能给百姓带来利益者就是“仁”。同样。孔子也有类似的说法。如云:

桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!(《颜渊》)

认为使齐桓公九合诸侯而不以兵车,就是管仲的仁。不以兵车,百姓便不受战争之苦,可见是对百姓有利。后来在回答子贡对他以管仲为仁人的质疑之时,又进一步解释说:

管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣!

可见他也是认为凡能对民众带来利益,不使之蒙受苦难者就是仁人,就有仁德。这一思想,显然也与周公所言一致。

四,对“仁”与“恕”的关系认识一致。《逸周书·酆保》篇记周公论“六卫(嘉)”曰:

一,明仁怀恕。

意思是彰明仁者,以使众人各怀恕心。说明所谓仁者,必有恕心。什么是恕心呢? 《论语·卫灵公》篇载:

子贡问曰:“有一言可以终身行之者乎?”孔子曰:“其恕乎!己所不欲。勿施于人。”

己所不欲,勿施于人,是孔子自己对“恕”的注脚。而《论语·颜渊》篇又载:

仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。”

可见也是“仁”中有恕。此与周公明仁怀恕的思想,真可谓如出一辙。

以上几点,足以证明孔子的“仁”学思想与周公有关,其源头确在周公那里。

综上所论,可知作为孔子思想核心的“仁”、“义”,确实皆源自周公。

二,孔子“智”思想的渊源

“智”,与“仁”、“义”、“礼”一样,也是孔子所主张的一种人的品质,同样是其思想的重要组成部分。比如他说:“言要则知(智),行要则仁,既知且仁,又何加哉!”(《韩诗外传》卷三引)可见他几乎把“智”与“仁”提到了同等重要的位置。那么孔子“智”思想是否有其渊源,是否也与文王、周公有关呢?下面我们也从几个方面进行对比分析:

(一) “聪明睿智者守之以愚”

孔子主张聪明睿智者守之以愚,《韩诗外传》卷三记孔子曰:

德行宽裕者、守之以恭;土地广大者,守之以俭;禄位尊盛者,守之以卑,人众兵强者,守之以畏;聪明睿智者、守之以愚;博闻强记者,守之以浅。夫是之谓抑而损之。

而该书同卷又记成王封伯禽於鲁,周公诫之曰:

往矣!子无以鲁国骄士。吾,文王之子、武王之弟、成王之叔父也,又相天下。吾於天下,亦不轻矣。然一沐三握发,一饭三吐哺,犹恐失天下之士。吾闻德行宽裕,守之以恭者荣;土地广大,守之以俭者安;禄位尊盛,守之以卑者贵;人众兵强,守之以畏者胜;聪明睿智,守之以愚者善;博闻强记,守之以浅者智。夫此六者,皆谦德也。_

按此言虽未必为周公原语,但亦绝非出于杜撰。所以,周公有六守之说,当属可信。可以肯定,前引孔子之言,绝不比此引周公之语早。因为周公之语尚有“荣”、 “安”、“贵”、“胜”、“善”、“智”之谓,而孔子之言则无。当然,周公之语也系闻知,但周公可以闻诸更早之人(如文王),而孔子则不可能。所以,孔子之言当出自周公之语。可见孔子“聪明睿智者守之以愚”的思想,源自周公。

又《论语·公冶长》篇记孔子曰评宁武子“邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也”。显然,这里的“愚”,正是其守智的表现。可见其思想是一贯的。

(二) “仁”、“智”对举连提

以“仁”、“智”对举连提,在孔子那里十分常见,如云:

知(智)者乐水,仁者乐山;知(智)者动,仁者静;知(智)者乐,仁者寿。(《雍也》)

好学近乎知(智),力行近乎仁。(《卫灵公》)

仁者安仁,知(智)者利仁。(《论语·里仁》)

言要则知(智),行要则仁,既知且仁,又何加哉!(《韩诗外传》卷三)

又《大戴礼记·五帝德》记宰我问帝尧,孔子答以“其仁如天,其知(智)如神”,等等,也是其例。考诸文献,这种习惯早在文王、武王那里已有。《逸周书·文政》篇记武王述文王之政“固九守”,其中有:

一,仁守以均;二,智守以等。

是最早以“仁”、“智”对举连提的例子。而周公善述文王之言,动辄云“闻之文考”,其于文王之“仁”“智”说必亦有所闻、述。所以,孔子以“仁”、“智”对举连提,其习惯之源头当在文王、周公那里。

(三)“智”、“勇”对举连提

以“智”、“勇”对举连提,也是孔子的习惯。如《家语·六本》记孔子曰:

勇而好问,必胜;智而好谋,必成。

这种习惯,也有先例:《逸周书·文酌》篇曰:

五大:一,大智率谋;二,大武剑(敛)勇……

“武”,即勇武。以一、二相排,正是对举连提的又一种形式。而《文酌》篇,则是述文王之“酌(行)”。可见此一习惯,也始于文王。

(四)“仁”、“智”、“勇”并举连提

孔子还有以“仁”、“智”、“勇”并举连提的习惯。如云:

君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知(智)者不惑,勇者不惧。(《论语·宪问》)

知(智)者不惑,仁者不忧,勇者不惧。(《子罕》)

这种习惯,也可以在周公那里找到例子。如《逸周书·酆保》篇记周公论“六卫”曰:

一,明仁怀恕;二,明智设谋;三,明武摄勇……

同书《大武》篇之 “五卫”亦曰:

一,明仁怀恕;二,明智辅谋;三,明武摄勇。     同篇又曰:

五良:一取仁,二取智,三取勇,四取材,五取艺。

谓攻取敌方之仁者、智者、勇者、有才者、有艺者为五良。可见“仁”“智”“勇”三者,被认为是最可宝贵的人才。又《文酌》篇“七信(审)”亦曰:

一,仁之慎散;二,智之完巧;三,勇之精富……

同样强调仁、智、勇。而据《周书序》,《大武》乃文王所作;《文酌》亦属文王事。看来“仁”“智”“勇”并提,当源自文王。周公继承文王的思想,自是情理中事。 看来《酆保》篇周公论“六卫”言“仁”“智”“勇”,是直接继承了文王的思想。又《官人》篇周公述文王之言亦曰: “诚智必有难尽之色,诚仁必有可尊之色,诚勇必有难慑之色。” 又曰: “设之以谋以观其智,示之以难以观其勇。”可见文王、周公均有“仁”“智”“勇”的思想。孔子以“仁”“智”“勇”三者并举连提,而次序亦复一致,似不能说与文王、周公之强调没有联系。当然,孔子也有以“智”与“仁”“义”,“智”“勇”与“忠”“仁”,“智”与“义”“礼”等并提的时候,如《礼记·聘义》记孔子对子贡曰:“夫昔者君子比德於玉焉。温润而泽,仁也;缜密以栗,知也;廉而不刿。义也;垂之如队,礼也……”《韩诗外传》卷一载:楚国伐陈,陈之西门毁坏,楚人是陈国的降民修复,孔子“过而不式”。子贡问:“礼、过三人则下,二人则式。今陈之修门者众矣,夫子不为式,何也?”孔子曰:“国亡而弗知,不智也;知而不争,非忠也;亡而不死,非勇也。修门者虽众,不能行一於此,吾故弗式也。”卷七引孔子论子产曰:“知贤、知也,推贤、仁也,引贤、义也。有此三者,又何加焉!”可见这些全是针对具体的物与人而言的。而忠、义、礼、乐之类,本来也是周公所主张。可见也与周公有关。

(五)“智”“仁”“义”“德”“武”并举连提

《逸周书·本典》篇记周公答武王之言曰:

臣闻之文考,能求士者智也,与民利者仁也,能收民狱者义也,能督民过者德也,为民犯难者武也。智能亲智,仁能亲仁,义能亲义,德能亲德,武能亲武,五者昌于国曰明。

提出“智”“仁”“义”“德”“武”之说。而《大戴礼记·劝学》篇载孔子曰:

夫水者,君子比德焉:偏与之而无私,似德;所及者生,所不及者死,似仁;其流行庳下,倨句皆循其理,似义;其赴百仞之溪不疑,似勇;浅者流行,深渊不测,似智……

其中包括也“智”“仁”“义”“德”“勇”,而“勇”就是“武”。尽管在孔子五者已纯属“君子”之修养,但显然也非其所创。因为在文王周公那里,五者本来已指五种不同修养的人。又《韩诗外传》卷七载:子贡问“大臣”,孔子曰:“齐有鲍叔,郑有子皮。”子贡曰:“否。齐有管仲,郑有东里子产。”孔子曰: “产、荐也。”子贡曰:“然则荐贤贤於贤。”曰:“知贤、知(智)也,推贤、仁也,引贤、义也。有此三者,又何加焉!”亦以“智”“仁”“义”为序,可见有其习惯,与文王、周公一致。

(六)“智”与知人

如上所引,周公信从文王“能求士者智也”的思想。能求士,其前提显然是要能知人。可见所谓智,从根本上说就是能知人。而这一思想,在孔子那里也表现得更为清楚:《论语·颜渊》篇樊迟问“知(智)”,子曰:“知人。”直截了当。当然,《尚书·皋陶谟》已有“知人则哲”的说法。但毕竟没有直言“知人则智”。又《论语·卫灵公》篇子曰:“可与言而不与之言,失人;不可与言而与之言,失言。知(智)者不失人,亦不失言。”而《尧曰》篇明言:“不知言,无以知人也。” 《韩诗外传》卷七引孔子曰:“知贤、知(智)也。”可见他也认为知人就是智,与文王、周公所主张者一致。当然,老子也有“知人者智,自知者明”(《老子》三三章)的讲法,盖与孔子同源。

(七)“智气简备”

《逸周书·官人》篇周公述文王“观色”有云:“知(智)气简备,勇气壮力。”“简”,即简约。说明在周公看来,智者必有简约之气。简约之气,自然包括言语在内。《论语·为政》篇记孔子曰:“由!诲女知之乎?知之为知之,不知为不知,是知(智)也。”为什么知之为知之不知为不知就是知 (智)呢? 《韩诗外传》卷三引孔子另一段话作了说明:“故君子知之为知之,不知为不知,言之要也。……言要则知。”“要”,即简。可见其思想是一致的。

以上七个方面的对比,足以见出孔子的“智”思想确与文王、周公有关。

三,孔子 “礼”学思想的渊源

孔子一生好礼。《史记·孔子世家》说他“为儿嬉戏,常陈俎豆,设礼容”。平时“入太庙,每事问”(《论语·八佾》)。在乡里,“享礼,有容色”(《论语· 乡党》)。后来又曾“适周问礼”。周游列国期间,也不忘率领弟子们习礼,并曾被宋国的司马桓魋派人砍了习礼其下的大树。而六经中的《礼经》(即《仪礼》),更是由他亲手所编辑。除爱好周礼之外,他甚至对殷礼、夏礼,也有研究。比如他说:“夏礼吾能言之,杞不足徵也;殷礼吾能言之,宋不足徵也。” (《论语·八佾》)孔子为什么对礼如此喜好,如此执着呢?除了他本身的爱好之外,无疑还有他对礼的重要性的认识。比如他曾对儿子孔鲤说:“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)说明他把礼看成是一个人的立身之本。在回答鲁哀公问礼的时候,他指出:“非礼,无以节事天地之神也;非礼,无以辨君臣、上下、长幼之位也;非礼,无以别男女、父子、兄弟、之亲,昏姻、疏数之交也。”(《礼记·哀公问》)说明他认为礼是整个社会的纲领。在回答弟子言偃问“礼”之时,又说:“夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。”(《礼记·孔子闲居》)可见已经把礼提到了关乎生死存亡的高度。所有这些,说明他有浓厚的礼学思想。那么他的礼学思想是从哪儿来的?是否也与周公有关呢?或者说他梦见周公也与此有关呢?下面我们从几个方面进行对比,以明其渊源:

(一)对“礼”“乐”关系及意义的认识

乐,是用来配礼的。周公制礼作乐,人所共知。《逸周书·世俘》篇记武王灭商以后举行典礼,就有与之相配套的乐。从中可以看出周代礼、乐一家、无乐不成礼的制度。这无疑与周公有关。周公自己,也喜言“礼乐”,并认为“礼乐”是“君子”所有事。如《逸周书·大聚》篇周公论治政的方法,云:

立君子以修礼乐,立小人以教用兵。

《本典》篇记周公答成王之问,云:

是故奏鼓以章乐,奏舞以观礼,奏歌以观和。礼乐既和,其上乃不危。

可以看出,周公制礼作乐的本来目的,完全是为了政治,从根本是为了“其上不危”。既如此,那么其“上”就必须知礼乐、达礼乐。孔子之时,虽已是礼崩乐坏,但他也不忘“礼乐”二字。 《礼记·孔子闲居》篇记孔子曰:

夫民之父母乎,必达於礼乐之原。

不仅“礼”、“乐”并称,而且明确指出民之父母必明达礼乐之原。孔子所言“民之父母”尽管是在解诗,但无疑也相当于周公所言的“上”。可见其思想也是一致的。《论语·季氏》篇记孔子曰:

天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。

又云:

乐节礼乐,乐道人之善,乐多贤友,益矣。

《阳货》篇记孔子曰:

礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?

也是“礼”、“乐”并称,而且认为礼乐征伐必自天子出。应该承认,孔子“礼乐征伐自天子出”的思想,与周公制礼作乐以维护统治的思想是一致的。这就说明,他们在“礼”“乐”意义方面,认识也是一致的。另外《泰伯》篇载孔子言“立於礼,成於乐”,似乎也与以乐成礼的周公之制有关。

(二)对“礼”与“君子”关系的认识

如前所引,《逸周书·大聚》篇记周公云“立君子以修礼乐”,说明在周公那里,礼乐属“君子”所有事,是与“君子”相对应的。也就是说,君子必须明礼、有礼。《论语·卫灵公》篇记孔子亦曰:

君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!”

又《颜渊》、《雍也》篇“子曰”两言“君子博学於文,约之以礼”。可见孔子也认为君子必须知礼,礼是君子所必备。《子罕》篇颜渊评孔子对他等弟子“博我以文,约我以礼”。颜渊等人,自然是君子了。可见孔子是把礼施于君子。又《宪问》篇子路问成人,孔子曰:

若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。

成人,即今所谓完人。完人,自然更属君子了。可见在对“礼”与“君子”的关系上,孔子与周公的认识是完全一致的。

(三) 关于“富贵者”对“礼”的态度

《逸周书·官人》篇周公为成王述选官察人之“六征”,其“观诚”一项开首曰:“富贵者观其有礼施,贫贱者观其有德守。”说明他对富贵者看重的是礼和施,认为富贵者有礼施,才是可用之人。《论语·学而》篇记:

子贡曰:贫而无谄,富而无骄,何如?

子曰:可也。未若贫而乐,富而好礼者也。

可见他也认为富者必须好礼。又《礼记·表记》引子之言曰:富而有礼,惠而能散。

“散”,即所谓施。可见与周公的说法完全一致。

(四)关于“礼”与言语的关系

《逸周书·官人》篇周公论“观志”,有言:

其礼先人,其言後人……曰[日]益者也。

所谓“其礼先人,其言後人”,意思是说:礼要行在人前,话要说在人后。言下之意,说话必须服从于礼。《论语·子路》篇孔子曰:

君子於其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子於其言,无所苟而已矣。

似也有相通之处。

(五)关于君、民与“礼”的关系

《逸周书·本典》篇载周公曰:

生之乐之,则母之礼也;政之教之,遂以成之,则父之礼也。父母之礼以加于民,其慈□□。古之圣王,乐体其政。     父母之礼以加于民,这样的君主无疑就是民之父母。《礼记·孔子闲居》篇记孔子言:“夫

民之父母乎,必达於礼乐之原。”似与之不无关系。

(六)关于“礼”与“敬”“让”关系

《逸周书·大匡》篇记武王曰:

顺维敬,敬维让,让维礼。

这里的“维”同“唯”,表示只有。全句意思是说:和顺只有(必须)恭敬,恭敬只有(必须)谦让,谦让只有(必须)知礼。可见武王认为,知礼就会有敬、让,而且必须敬、让,礼与敬、让是分不开的。《论语·八佾》篇记子曰:

居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?

《里仁》篇记子曰:

能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?

可见也认为为礼必须讲究礼让,讲究敬。《先进》篇孔子说他“哂”(讥笑)子路的原因,是因为子路“为国以礼,其言不让”。可见他也认为礼与让是一体的:完全一致。

(七)谨于“礼”的态度

《礼记·礼运》篇记孔子曰:

今大道既隐,天下为家。各亲其亲,各子其子,货力为已。大人世及以为礼,域郭沟池以为固。礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知。以功为已。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨於礼者也。

可见他认为武王、周公均属于谨于礼者。谨于礼,就是谨慎地、严格地按礼办事。而作为平民,孔子对礼有同样的态度。比如《论语·颜渊》篇他解释“克己复礼”说:

非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。

认为只有这样,才能复合于礼。可见他对也主张严格按礼办事。

以上几方面的对比,说明孔子的“礼”学思想确与周公及武王有关,而主要来自周公。

四,孔子“忠信”思想的渊源。     《礼记·儒行》篇曰:“儒有不宝金玉,而忠信以为宝。”又曰:“儒有忠信以为甲胄,礼义以为干橹。”可见儒家对“忠信”的重视。忠信是什么呢?忠信,就是真心诚意,就是忠诚老实,就是守信不欺。儒家重视“忠信”,无疑与孔子之倡导有关。因为孔子一生主张“忠信”,要求人们皆讲“忠信”。如云:

主忠信,徙义,崇德也。(《论语·颜渊》)

言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣;言不忠信,行不笃敬,虽州里行乎哉?(《论语·卫灵公》)

可见他把“忠信”与德结合在一起,不仅要求心主忠信,还要求言语要忠信,并把它看成是立身行世的保障。所以他又说:

君子……主忠信,毋友不如己者。(《论语·学而》)     所谓君子者,躬行忠信,其心不买。(《大戴礼记·卫将军文子》)

是具体要求君子讲忠信。《大戴礼记·小辨》篇记鲁哀公问学,与孔子有如下的对话:

公曰:“然则吾何学而可?”

子曰:“行礼乐而力忠信,君其习可乎?”

公曰:“多与我言忠信,而不可以入患。”

子曰:“毋乃既不明忠信之备,而口倦其君,则不可而有;明忠信之备,而又能行之,则可立待也。君朝而行忠信,百官承事,忠满於中而发於外,刑於民而放於四海,天下其孰能患之?”

公曰:“请学忠信之备。”

子曰:“唯社稷之主,实知忠信。

可见他也要求君主讲忠信。又《韩诗外传》卷六载:

子路治蒲三年,孔子过之。入境而善之,曰:“由恭敬以信矣。”入邑,曰:“善哉!由忠信以宽矣。”至庭,曰:“善哉!由明察以断矣。”子贡执辔而问曰: “夫子未见由,而三称善,可得闻乎?”孔子曰:“入其境,田畴草莱甚辟,此恭敬以信,故民尽力。入其邑,墉屋甚尊,树木甚茂,此忠信以宽,其民不偷……

可见他还要求一般从政者也讲忠信。至于分言“忠”和“信”,就更多。如云:

夫昔者君子比德於玉焉:……瑕不揜瑜,瑜不揜瑕,忠也;孚尹旁达,信也。(《礼记·儒行》)

居之无倦,行之以忠。(《论语·颜渊》)

君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠……

君使臣以礼,臣事君以忠。(《论语·季氏》)

圣,知之华也;知,仁之实也;仁,信之器也;信,义之重也;义,利之本也。 (《大戴礼记·四代》)

下之事上也,身不正、言不信,则义不壹、行无类也。(《礼记·缁衣》)

上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(《论语·子路》)

道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。(《论语·学而》)

人而无信,不知其可也。(《论语·为政》)     等等。另外《论语·述而》篇曰:“子以四教:文,行,忠,信。”四教占了二教,足见孔子对忠、信的重视。

不可否认,西周春秋时代的人,普遍讲究忠信,如《国语》卷三载:

晋孙谈之子周适周,事单襄公,……言敬必及天,言忠必及意,言信必及身。

是晋人之子言忠、信;卷八载:

伐虢之役,师出於虞。宫之奇谏而不听,出,谓其子曰:“虞将亡矣!唯忠信者能留外寇而不害。除闇以应外谓之忠,定身以行事谓之信。

是虞人言忠、信;卷十七载楚国叔时曰:

且夫诵诗以辅相之,威仪以先後之,体貌以左右之,明行以宣翼之,制节义以动行之,恭敬以临监之,勤勉以劝之,孝顺以纳之,忠信以发之,德音以扬之,教备而不从者,非人也。

卷十八下载楚之观射父对昭王曰:

宗庙之事,昭穆之世,齐敬之勤,礼节之宜,威仪之则,容貌之崇,忠信之质……天事武,地事文,民事忠信。

是楚人言忠、信,等等。当然,《左传》之中言忠信者亦有不少。然而我们不可设想,孔子的忠信思想是受这些人的影响。因为一则他们所言忠信不够集中,二则孔子未必闻知他们。所以唯一的可能,就是孔子的忠信与这些人所讲的的忠信,有共同的源头。

源头在哪里呢?考之文献,也当在文王与周公。《逸周书》对此,多有反映。如《常训》篇言“九德”,已含“忠”“信”。而《常训》篇据《周书序》与文王有关。 《文酌》篇记文王“四教”,有“守之以信”。《大匡》篇记文王匡灾之法有:

赋洒其币,乡正保贷;成年不偿,信诚匡助,以辅殖财。

《小开》篇记文王之言有“倍(背)信何谋”。《文传》篇记文王告太子发之言有:

厚德广惠,忠信爱人,君子之行。

《文政》篇记武王命管蔡循文王之政,其“九行”有“信”,“九守”有“信守维假(至)”、“戒(界)守维信”。《官人》篇载周公述文王观人之“六征”,其中有言:

君臣之间观其忠惠,乡党之间观其信诚。

合志而同方,共其忧而任其难,行忠信而不疑,迹隐远而不舍,曰交友者也。

多私者不义,扬言者寡信。

而《大戴礼记·文王官人》篇记此更直述为文王之言。 可见文王确已倡言忠信,而武王、周公继承了他的思想与主张。后来周公言忠信者还有很多。如《柔武》篇记周公曰:

故必以德为本,以义为术,以信为动……

《宝典》篇记周公曰:

言有三信,信以生宝,宝以贵物。物周为器,……信无不行。

三信:一,春生夏长无私,民乃不迷;二,秋落冬杀有常,政乃盛行;三,人治百物,物德其德,是谓信极。

这是从自然界之信诚,延申到人之信诚。 《大戒》篇记周公答成王之问,有言:

辑佐之道:上必尽其志,然後得其谋;无弃其信,虽危不动;贞信以昭,其乃得人。

可见周公确实也主张忠信。《成开》篇记周公开告成王曰:“在昔文考,躬修五典。”其“五典”之二为“显父登德,德降为则,则信民宁”。《本典》篇记周公告成王再一次提到“显父登德,德降则信,信则民宁”,并且冠以“臣闻之文考”。可见讲“信”,确为文王所倡。另外值得一提的:文王讲究“信守维假(至)”,即信以至极守。就是说信必须极,不能有丝毫之不信,否则“信”就守不住。而在周公,也讲“是谓信极”。可见完全是继承了文王的思想。显然,我们不能说这些材料全都是伪造的。

对比之下,孔子“道千乘之国敬事而信,节用而爱人,使民以时”之说,与文王“厚德广惠,忠信志(慈)爱,君子之行”相合;其言君子主忠信、君子行忠信、君子言思忠,把君子与忠信联系起来也与之相合;称君子“躬行忠信”,与文王、周公所共主之“行忠信而不疑”相合。可见孔子讲“忠信”,与文王有直接关系,说明其源头确在文王那里;而周公,则完全继承了文王的思想。仔细分析,孔子讲“忠信”,似与周公思想也不无直接关系。比如其“下之事上也,身不正、言不信,则义不壹、行无类”,及“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情”的讲法,似与周公“辑佐之道:上必尽其志,然後得其谋;无弃其信,虽危不动;贞信以昭,其乃得人”之言有关;其君子比德於玉之说,似与周公“必以德为本,以义为术,以信为动”之言有关;其“言忠信”的主张,似与周公“言有三信”之说有关;其“君使臣以礼,臣事君以忠”,似与周公“君臣之间观其忠惠”之言有关。所以,孔子讲“忠信”,当是受文王与周公思想的共同影响。

由此看来,孔子梦见周公,思其“忠信”也是缘由之一了。

五,孔子“慈”、“孝”、“悌”、“友”思想的来源

“慈”、“孝”、“悌”、“友”,是孔子儒家所提倡的四种体现人伦关系的道德规范,也是孔子儒学思想的重要组成部分。“慈”,是指父母对子女(有时包括长辈对晚辈)的爱护;“孝”,是指子女对父母(有时包括晚辈对长辈、弟子对师长)的尊养;“悌”,是指弟弟对兄长的恭顺;“友”,是指兄长对弟弟的友爱。孔子生平,讲究“慈”“孝”“悌”“友”。《家语·礼运》篇记孔子曰:“父慈子孝,兄良(友)弟悌,夫义妇听,长惠幼顺,君仁臣忠:十者,谓之人义。”义,宜也。“人义”,就是人之所宜,也就是人所应该做、应该具备的。以之提高为“人义”,足见其对此规范的重视。不可否认,讲“孝”,是中华民族远古以来就有的优良传统。如《尚书·尧典》中记舜“克谐以孝”,《太甲中》记伊尹之言也讲“奉先思孝”。但将“慈”“孝”“悌”“友”等结合起来并言之最多、对后世影响最大者,则莫过于孔子。那么他的这种思想又源于何处呢?下面以其称道的习惯进行探索:

(一)“孝”、“悌”连言

“孝”、“悌”连言,是强调子弟对父兄的责任。考之文献,整个春秋时期,孔子几乎是唯一善言“孝”、“悌”之人。如他说:     孝,德之始也;弟(悌),德之序(次)也。(《大戴礼记·卫将军文子》、《家语·弟子行》)

上敬老则下益孝,上顺齿(敬事年长)则下益悌。( 《大戴礼记·主言》)

孝以事君,弟(悌)以事长,示民不贰也。( 《礼记·坊记》)

弟子入则孝,出则弟(悌)。( 《论语·学而》)

可见他主张“孝”、“悌”。考“孝”、“悌”之说,最早见《逸周书》。《逸周书·宝典》篇记周公告成王修身之“九德”:“一孝,子畏哉(裁),乃不乱谋;二悌,悌乃知序,序乃伦,伦不腾,上乃不崩。”《大匡》篇记周公曰:“士惟都人,孝悌子孙。”《大戒》篇记周公告成王曰:“予惟重告尔:……无擅于人,塞匿勿行,惠戚咸服,孝悌乃明。”皆与周公有关。另外《诗经·卷阿》篇曰:“有孝有德,以引以翼。岂弟(悌)君子,四方为则。”亦言“孝”“悌”。而据《诗序》,《卷阿》乃“召康公戒成王也”。召康公晚于周公,其说当本周公。可见连言“孝”、“悌”,源头在于周公。而“孝,德之始也;弟(悌),德之序也”的说法,正与周公“九德”之“一孝”、“二悌”说相同。因为“始”,就是一;“序(次)”,就是二。可见孔子之说有可能直接本于周公。

(二)“慈”、“孝”连言

“慈”、“孝”连言,是强调父子双方的责任。孔子有连言“慈”、“孝”的习惯。如前所引之“父慈子孝,……谓之人义”即是。又如他说:

哀爱无失节,是以父慈子孝,兄爱弟敬。(《大戴礼记·四代》)

为父不慈妨於政,为子不孝妨於政。(《大戴礼记·四代》

父母在,不称老,言孝不言慈。……君子以此坊民。民犹薄於孝而厚於慈。(《礼记·坊记》)

临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝。(《论语·为政》)

无疑也是春秋时代言“慈”、“孝”最多者。又《国语·齐语》载:

正月之朝,乡长复事,君亲问焉,曰:“於子之乡,有居处好学、慈孝於父母、听惠质仁,发闻於乡里?有则以告。……齐桓公又问焉,曰:“於子之乡,有不慈孝於父母、不长悌於乡里、骄躁淫暴、不用上令者?有则以告。”

看来春秋时齐国乡里也讲“慈”、“孝”,但它绝不是孔子讲“慈”“孝”的源头。因为还有更早的记载:

《逸周书·官人》篇记周公述文王官人之法曰:“父子之间,观其孝慈。”(《大戴礼记·文王官人》同)

《逸周书·宝典》篇记周公告成王修身之“九德”:“一孝,……;二悌,……;三慈惠……”

都与周公有关。无怪乎齐之乡里也讲“慈”“孝”,看来当是西周以来的遗俗。所以,孔子讲“慈”、“孝”,其源头亦当在周公那里,或者更要早到文王。

(三)“孝”、“友”连言

“孝”、“友”连言,主要是强调同时善事父母、善待兄弟。

《论语·为政》篇记:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”

子曰:“书云:‘孝乎惟孝、友于兄弟,施於有政。’是亦为政,奚其为为政?

是他主张“孝”、“友”,但直接引用于《书》。考今《尚书》无此文,当是佚《书》。但今本《尚书》也有类似的话。如《康诰》篇记:

王曰:“封:元恶大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大伤厥考心;于父不能字厥子,乃疾厥子;于弟弗念天显,乃弗克恭厥兄;兄亦不年鞠子哀,大不友于弟。”

这里的“王”,正是摄政王周公。可见周公有此思想。又《周礼·司徒》“六行”以“孝”、“友”为首,《仪礼·士冠礼》有言“兄弟具来,孝友时格”。周公 “制礼”,人所共知。所以《礼》中之言,也当与周公有关。另外,《诗经·六月》篇也有“张仲孝友”的话。而《六月》诗,则正是周公东征时候的作品。又《逸周书 ·官人》篇周公述文王官人之法曰:“父子之间观其孝慈,兄弟之间观其和友。” 看来“孝”、“友”之言,确与周公有关。所以,孔子言“孝”、“友”,源头亦当在周公。

综上可见,孔子“慈”、“孝”、“悌”、“友”的思想,皆源于周公。

六,孔子“让”德思想的来源

孔子一生主张敬让,躬行敬让,视敬让为美德利器。比如他说:

恭近礼,俭近仁,信近情。敬让以行,此虽有过,其不甚矣。(《礼记·表记》)

是说敬让于人之修养大有裨益。《论语·学而》篇载:

子禽问於子贡曰:“夫子至於是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”

说明孔子自己力行于让,而且能因让而得。敬让体现在什么地方呢?《论语·八佾》子曰:

君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。

连在唯一需要争的事情上也要“揖让”,说明他要求君子于敬让当无处不行。不唯君子,普通百姓也要讲让。如他说:

故贵贱有等,衣服有别,朝廷有位,则民有所让。

君子贵人而贱已,先人而後己,则民作让有国家者,贵人而贱禄,则民兴让。

善则称人,过则称己,则民让善。(《礼记·坊记》)

无疑是希望民皆有让德。不唯民需有让,治民有国者亦需有让。他说:

能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?(《里仁》)

“何有”,表示不难。可见他认为礼让不仅有益治国,而且还是行“礼”的前提与保障。所以当子路率尔而对“千乘之国,摄于大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年可使足民”的时候,“夫子哂(笑)之”,并解释说:“为国以礼,其言不让,是故哂之。”(《先进》)正因为此,他极力称道能让之人。如他说:

泰伯,其可谓至德也已矣!三以天下让,民无得而称焉。(《泰伯》)

以天下让,固属大让。大让有三,故视为“至德”。可见他视让为一种美德。

如众所知,孔子的让德思想,对后世中华民族敬让传统的形成,产生过重大影响,而且至今有其生命力。事实上,孔子的让德思想也有其源头。他自己就曾说过: “(禹、汤、文、武、成王、周公)此六君子者,未有不谨于礼者……刑仁讲让,示民有常。”(《礼记·礼运》)说明他的让德思想,有可能学于“六君子”。 “六君子”各如何讲让呢?

禹之讲让,见《尚书·尧典》,文曰:

舜曰:“咨,四岳:有能奋庸熙帝之载,使宅百揆亮采。惠畴(谁)?”

佥曰:“伯禹作司空。”

帝曰:“俞!咨,禹:汝平水土,惟时懋哉。”

禹拜稽首,让于稷、契暨皋陶。     是让司空之职。又《大禹谟》曰:

帝曰:“格,汝禹。朕宅帝位,三十有三载。耄期,倦于勤。汝惟不怠,总(统领)朕师(众)。”

禹曰:“朕德罔克,民不依。皋陶迈种德,德乃降,黎民怀之。帝念哉!”

是让统帅之职。《大禹谟》又曰:

帝曰:“来,禹。降水儆予,成允成功,惟汝贤。克勤于邦,克俭于家,不自满假,惟汝贤。汝惟不矜,天下莫与汝争能。汝惟不伐,天下莫与汝争功。予懋乃德,嘉乃丕绩,天之历数在汝躬。汝终陟元后。……朕言不再。”

禹曰:“枚卜功臣,惟吉之从。”

是让“元后(大君)”之位。看来禹是确有让德。

汤之讲让,亦指以天子之位让。《逸周书·殷祝》篇载:

汤放桀而复薄(亳),三千诸侯大会。汤退,再拜,从诸侯之位。汤曰:“此天子之位,有道者可以处之。天子,非一家之有也,有道者之有也。故天下者,唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者宜久处之。”汤以此让,三前诸侯莫敢即位,然后汤即天子之位。

其让亦不可谓不大。

文王之讲让,如《逸周书·程典》篇载文王命三忠(吏)之言曰:

力竞以让,让德乃行。

可见他不仅要求让德流行,而且主张人人力争于让。《大戴礼记·文王官人》记文王观人“揆德”有“少言如行,恭俭以让,有知而不发,有施而不置,曰谦良者也”之说,也是其证。又《逸周书·度训》篇曰:

力争则力政,力政则无让,无让则无礼,无礼,虽得所好,民乐乎?      而《度训》篇,据《周书序》与文王有关。又《史记·周本纪》载:

西伯(文王)阴行善,诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决,乃如周。入界,耕者皆让畔,民诉皆让长。虞、芮之人未见西伯,皆惭……俱让而去。

可见文王之国确有让德流行。

武王之讲让,《逸周书》亦有记载,如《文政》篇记武王述文王之政“昭九行”“济(去)九丑”,“九行”之三即为“让”,而“九丑”有“思让丑残”;《大匡》篇记武王诰管叔之言有“昭让非背,背党(众)雍德;德让于敬,思贤丑争”及“顺维敬,敬维让,让维礼”的说法,等,皆武王讲让之证。又《和寤》篇载:

(武)王乃厉(励)翼于尹氏八士。唯固允让。德降为则,振于四方。

是说武王嘉奖治事大臣中的八人,八人坚决诚恳地辞让,结果其让德下到臣民百姓,成为典式法范,影响了远近四方。可见武王之国也流行让德。——与文王何其相似?

周公之讲让,亦有多见。如《逸周书·宝典》篇周公论“十奸”,有“比誉干让”之言;《大开武》篇周公论“十淫”,有“丑不足,民乃不让”之语。又《本典》篇记周公告成王之言曰:

均分以利之则民安,□利用以资之则民乐,明德以师之则民让。

皆其证。

观上可知,孔子“让”德思想源于“六君子”,诚然事实。

七,孔子“命”学说的来源

一般认为,孔子不是宿命论者。可是,他毕竟也讲“命”。比如他说:

不知命,无以为君子。(《论语·尧曰》)

道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!(《论语·宪问》)

吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命”。 (《论语·为政》)

君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。(《论语·季氏》)

那么他所讲的这几处“命”,各是什么意思呢?

首先,“五十而知天命”,明确说明是天命。什么是天命呢?顾名思义,就是上天之命。古人认为,上天是有意志的,所以能有命。既然是上天之命,自然就非人自身所能左右和改变。那么具体到个人,天命就只能是自身的命运。因为命运是人自身无法改变的。可见孔子说自己五十而知天命,是指到了五十岁,他才知道了自己的命运。显然,这与十五而志于学,三十而立,四十而不惑等说法是一致的,都指自身言。所以,这里的“天命”并不是一般意义上的天命。     “不知命,无以为君子”,并没有明言什么命。但有一点可以肯定:绝非人之命。就是说它肯定不是指某个人所发出的命令。因为知人之命与“君子”无关。既如此,那它就只能是指天命了。而作为“君子”所必备的条件,他所知之天命,必也不能是一般意义上的天命,而也只能是自身的命运:可见也是指命运。

“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”此言的背景是:鲁国一个叫公伯寮的家伙,向权贵季孙谗诉子路,诋毁他。孔子的另一个弟子子服景伯,把事情告诉了孔子,并且对孔子说:季孙虽已经被公伯寮所蛊惑,但我还是有能力把公伯寮在街头上斩首示众。于是孔子说了这番话。这里的“道”,即 “吾道一以贯之”之道,指孔子自己所主张所倡导者。子路是孔子的弟子,也主张“道”,推行“道”。所以孔子认为即使季孙听信公伯寮而不任用子路,也不影响 “道”的行与废。为什么公伯寮谗诉不影响“道”的行与废呢?因为“道”的行与废是“命”,而公伯寮不能如“命”何,就是说公伯寮不能改变“命”。那么 “命”是什么呢?显然非人之命。所以肯定也是指上天之命。而“道”之行与废,上天不可能有具体的命。所以,这里的上天之命,又只能是指一种具有必然性的、非人力所能决定和改变的东西。显然,这也不是原始意义上的天命。

君子所畏之天命,显然也不是上天什么具体的命,而只能是指所有具有必然性的东西,当然也包括人的命运。

以上分析说明,孔子所言的“天命”,不是上天具体的命(令),只是一种具有必然性的、人不可抗拒和改变的东西,其中包括人的命运。而其所谓“命”,则是 “天命”的简称。总之,孔子的“天命”,已非原始意义上的上天之命。那么,对“天命”的这种理解,是否孔子自己所创呢?让我们看看孔子以前的“天命”:

众所周知,古史中有文王受命之说。 如《尚书·无逸》云:“文王受命惟中身。”文王受命之命,自然是指天命。 《逸周书·五权》篇曰:“昔天初降命于周,维在文考克致天之命。”指同一件事。文王受了什么天命呢?

《逸周书·商誓(哲)》篇记武王诰商旧臣百姓曰:

……上帝弗显,乃命朕文考曰:“殪商之多罪纣! ”肆予小子发弗敢忘天命。朕考胥翕稷政,肆上帝曰必伐之!

上帝,就是天。可见其天命是具体的,有命辞。

武王以下,言天命最多者为周公。如《尚书》载:

延洪惟我幼冲人嗣无疆大历服。弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?……尔亦不知天命不易。……天命不僭。 (《大诰》)

尔曷不夹介乂我周王享天之命?今尔尚宅尔宅,畋尔田,尔曷不惠王熙天之命?尔乃迪屡不静,尔心未爱。尔乃不大宅天命,尔乃屑播天命。( 《多方》)

告尔多士:予惟时其迁居西尔,非我一人奉德不康宁,时惟天命。无违!朕不敢有後。无我怨!……予一人惟听是德,肆予敢求尔于天邑商?予惟率肆矜尔。非予罪。时惟天命。 (《多士》)

我亦不敢宁于上帝命。……天命不易。 (《君奭》)

严恭寅畏天命”。 (《无逸》)

无坠天之降宝命。 (《金縢》)

惟天降命,肇我民惟元祀。(《酒诰》)

等等,不胜枚举。又《逸周书》记周公之语同样多言天命。如云:

在(存)周,其维天命。……废令无赦,乃废天之命?”(《大开武》)

天命无常,敬在三机。(《五权》)

等等。

周公所言“天命”有何特点呢?可以看出:首先, 周公所言的天命,已不能指出其具体的命辞。其次,“天命”,已成为上天意志的代称。

既是上天的意志,自然就有其不可抗拒性,自然也就不是人的意志所能改变的。所以周公要求“无违”,要求“敬”。既如此,从中引发出人的命运的意思,也就是很自然的事了。事实上,周公所言“命”,已隐约含有命运的意思。如上引《多士》篇所云,周公一再告诫殷旧臣:“迁居西尔”(把你们迁居西方),“非我一人奉德不康宁,时(此)惟(为)天命”(不是我个人秉性好动,这是天命);我只听用有德之人,而不敢从商邑之人中求官,也不是我的罪过,而是天命。既是天命,就等于是你们命中注定的,是你们的命运。由此可见,孔子对“天命”的理解,与周公对“天命”的认识有直接的关系。 另外,周公也单言“命”。如云:

王其敬命! (《大开武》)

天下(衍)不虞周,惊以寤王,王其敬命!(《寤儆》)

也皆指天命。与孔子以“命”为“天命”的简称是一致的。所以,孔子的“命”学亦当源自周公。

以上可见,孔子儒家思想的各主要方面皆与周公乃至文王有关。毫无疑问,周公思想应是孔子儒家思想的主要源头。而孔子儒家思想,只能说是对西周以来优秀传统文化的继承与发展。看来中国思想文化形成与发展的历史,要比我们以往想像的更早。

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